Het project Angst en liefde in leven en [ fictie ] startte op 3 maart 2020. En begon met de volgende woorden:

‘Do not do for your reader what he can do for himself.’ (Wittgenstein)

There is no steady unretracing progress in this life; we do not advance through fixed gradations, and at the last one pause:—through infancy’s unconscious spell, boyhood’s thoughtless faith, adolescence’ doubt (the common doom), then scepticism, then disbelief, resting at last in manhood’s pondering repose of If. But once gone through, we trace the round again; and are infants, boys, and men, and Ifs eternally. (Melville, Moby Dick, Chapter 114, The Gilder)

De woorden op hun plaats zien te krijgen: daar begin je met ‘Aap, noot, Mies’ mee en dat duurt je leven lang. Zo rond mijn 20^e ging ik leren om in de wereld beter te kunnen handelen, beslissen. Daarbij ontdekte ik dat ik ook een houding moest zien te vinden in wat het leven de moeite van het leven waard maakt. Natuurlijk is dat een kwestie van gewoon ‘doen’. Maar al lerend, zoog ik toen als een spons allerlei nieuwe woorden op en ontwikkelde ik cognitieve vermogens als verstand en verbeelding. Daarmee stretchte zich meteen mijn emotiehuishouding, al ‘weet’ je daarvan het fijne niet. Niet hoe dat er aan het begin uitziet, hoe die zich ontwikkelt en eigenlijk nog steeds niet hoe die nu is.

Welke van de toen geleerde woorden ‘nestelden’ zich in mijn manier van met een zeker repertoire qua bewustzijn, taal en emotie in de wereld zijn? In vermogens om te beoordelen wat het leven de moeite van het leven waard maakt? Woorden waarvan je je niet meer kunt of wilt bevrijden. Zoals uitgedrukt met de woorden ‘nestelen’ en ‘de stenen bloem van uw gelaat’ in het gedicht “In de oudste lagen van mijn ziel” van Vasalis. Welke woorden zijn er nu op hun plaats terecht gekomen? Tijd om de spons eens uit te knijpen.

Twee diep met leven en met elkaar verbonden emoties angst en liefde, krijgen daarbij in het bijzonder mijn aandacht. De band tussen de emoties angst en liefde en leven is evident. Leven is op elk moment kwetsbaar; het altijd mogelijke verlies van een leven op elke leeftijd is voorstelbaar en gaat gepaard met gevoelens van angst. Ook over het leven dat je in liefde met anderen mee (be)leeft en dat weer andere angstgevoelens oproept.

Angst en liefde gaan het verstand en de verbeelding te boven maar raken elk redelijk wezen in de kern van zijn identiteit en zelfkennis. Die zijn van belang in het kúnnen evalueren (waarden) van je doen en laten tegen redelijke normen. Mijn vermoeden, of mijn verlangen, is dat bij zelfkennis de woorden op hun plaats staan, ook de woorden nodig voor zelf kritische beschouwing.

Er is nog een andere reden om de focus op angst en liefde te richten: ze vormen grondstof voor prachtige verhalen. Er zijn talloze romans geschreven die ik als lezer waardeer, waarmee ik resoneer. Ze bevredigen mijn leeshonger en reiken me taal aan om over angst en liefde te spreken. Ze voeden mijn verbeelding over uiteenlopende manieren waarop ze in relaties tussen mensen verweven zijn in handelingen. Hoe ze die relaties en handelingen kunnen bevorderen en blokkeren. Mensen gelukkig of ongelukkig maken. Door die gevoede verbeelding kan ik vermoedelijk ook beter met angst en liefde zelf omgaan.  

Rond mijn 20^e waren sommige boeken voor mijn identiteitsontwikkeling en vorming extra belangrijk. Daarom herlas ik onlangs diverse werken van Camus en Lampo, zoals ik nu Marnix Gijsens Joachim van Babylon (1946; 1969) herlees. Ik werd daaraan herinnerd door het artikel  ‘Suzanna in het Bad en voor de Spiegel’ van Lampo in De ring van Möbius (1966; 49-65). Herlezing van Gijsen brengt herkenning terug van een manier van ‘zijn’ en van Joachims relatie met Suzanna. Ik herken in dat verhaal ook de geboden waakzaamheid tegenover ‘rechters’ die absolute oordelen mogen uitspreken en daarin hun privé belangen kunnen verstoppen (Suzanna’s ‘overspel’). Ik heb nu, denk ik, een beter beeld van wat dat allemaal van mensen vraagt: zowel van degene die waakzaam op de ander moet zijn als degene die waakzaam op zichzelf moet zijn en besef dat ik me op die wijze een ethisch standpunt heb eigen gemaakt. En ik ervaar trouwens opnieuw wat ik prachtig aan het Vlaams vind: een ander soort Nederlands met een ander ritme en andere expressiviteit.

Ik neem aan dat veel literatuur waarin angst en liefde een rol spelen, ontspringt aan ervaringen van die schrijvers. Als hoofdmotieven bij bepaalde personen in een bepaalde context zorgen angst en liefde in een bepaalde mix voor een verhaal met een plot.

Ik veronderstel dat als lezer resoneren met een roman en daarin verhaalde angst en liefde (ook voor schrijvers) zoiets betekent als: de (ver)taal processen over angst en liefde in de gevoelswerelden of binnenkanten van schrijvers en lezers verlopen op parallelle wijzen. Zo vindt er overdracht plaats tussen leefwerelden van lezers en auteurs (die zelf fictieve leefwerelden voor hun personages creëren).

De eerdere bewering over het kwetsbare leven en de rol van angst en liefde is een ervaringsfeit. De tweede bewering is slechts een hypothese van dit project. Sinds enige tijd maak ik allerlei aantekeningen over angst en liefde. In het dossier van het schone niet weten is daarover ook het een en ander te vinden. En in het dossier over performatieve ontologie staat dat ik veel meer dan ooit eerder let op taal(regels) naast bewustzijn (en de daaraan toegekende dialectische wetten). Ik moet nog uitzoeken wat dit betekent voor eventuele verschuivingen in mijn perspectief op de rol van literatuur (zie wat ik daarmee doe in Psuchagogia en in Mooie zinnen verzameling) (1).

Voor het project is Merciers Het gewicht van de woorden (2019) het laatste te interpreteren verhaal over angst en liefde. En, zoals gezegd vormen herlezen boeken die begin jaren ’70 van invloed waren op de ontwikkeling van mijn innerlijke en uiterlijke oriëntatie op de wereld het begin ervan. Maar het gaat me niet alleen om fictieve ervaringen van angst en liefde in literatuur.

Het bovenstaande komt uit de 'Doorloop - Angst en liefde document 0'. Dat is uiteindelijk in september 2021 alleen al 73 pagina's lang. Er zijn in totaal 32 documenten over Angst en liefde gemaakt. Dit essay sluit op basis van die documenten onder de titel Dubbelleven het project 'Angst en liefde in leven en [ fictie ]' af. Een vorm die vrijheid biedt aan het verhaal. Over angst en liefde zijn vele verhalen in omloop. Kijk maar naar de verhalen uit de overwegend therapeutische individu- en relatiegerichte invalshoek. Die verhalen zijn in dit project allemaal vermeden. Dit essay kiest de invalshoek leven, literatuur en filosofie.

De focus op fictionele en reële ervaringen van angst en liefde gebeurt uit pure belangstelling voor de relaties tussen emotie, bewustzijn en taal. Uiteindelijk komt iedereen die iets van leven probeert te snappen, daarbij uit, denk ik (zie bijvoorbeeld de podcast van Jaap van 't Hek c.s. bij de Ambachtsschool over ratio en emotie). Vanaf het begin in het besef dat er geen definitieve antwoorden te vinden zijn. In de hoop onderweg wat wijzer te worden. Het onderzoek begon met de Handleiding in zeven stappen (zie hoofdstuk 1.2). Daarin staat de vraag naar het web van mogelijke relaties tussen reële en fictieve ervaringen van angst en liefde en ordenen zeven stappen de verschillende benaderingen en mogelijke bronnen. Gesteund door die Handleiding en gesprekken daarover, legt dit essay nu het resultaat van alle praten, studeren, nadenken en schrijven over die centrale vraag (of liever vragen) vast. 

‘Dubbelleven’ als metafoor verschaft een kapstok voor het onderwerp.

Het essay bestaat uit drie delen. Elk deel belicht een accent van angst en liefde ervaringen: I vanuit leven, II vanuit literatuur, III vanuit filosofische reflectie. Het essay sluit af met een Epiloog met een recapitulatie en enkele relativeringen en conclusies. 

Dit essay brengt naar voren dat fictieve en reële ervaringen van angst en liefde een soort geheimschrift zijn waar je met je innerlijke stem méér over spreekt dan je anderen kunt meedelen. Vooropgesteld dat je die innerlijke stem belangrijk genoeg vindt om te horen. Het geheimschrift is niet volledig te ontcijferen maar wel te gebruiken. Angst en liefde ervaringen bepalen - net als aan politiek, recht en wet, wetenschap, religie of kunst ontleende ‘dragende ficties’ - mede je overtuigingen en opvattingen (kunnen oordelen, ergens voor of tegen zijn, waarden, en niet te vergeten schoonheid). De termen 'geheimschrift' en 'innerlijke stem' passen niet in een soort modelmatrix, zoals van het RIVM bij de bestrijding van de corona pandemie. Het essay probeert angst en liefde ervaringen met behulp van constellatie denken (Adorno) te duiden en bevat minstens zoveel onzekerheden als de model gestuurde voorspellingen van corona-maatregelen, dat is evident. 

De beschouwing begint in de existentiële modus. Kijk daarvoor zo onconventioneel of puur mogelijk naar je bestaan. Dan komt een moderne conditie van mens-zijn te voorschijn: de opdracht om aan een bestaan in het Niets betekenis te moeten geven. Samen met anderen. Het bewustzijn van die opgave is al iets om schrik van te hebben. Het aloude streven naar het 'ken u zelf' is op zijn zachtst gezegd ambigu. Het leidt zowel tot aanvaarding van 'het is zo' als tot impulsen om de relaties met je 'zelf', met anderen en met de 'wereld' te (willen) veranderen. Welke rol komen daarbij toe aan angst en liefde?

De emoties angst en liefde informeren ons redelijk inzicht in hoe we betekenis produceren - met een beetje geluk, langs 'duurzame geestelijke, betekenisvolle lijnen' - over wat van waarde is in een bestaan in het Niets. Ieder begint op nul, maar gaat verder waar anderen al eerder waren, vormt zowel een 'uitsnede uit' als een 'inkeping in' het weefsel en in de bocht van de tijd. Met het voorstellingsvermogen produceren we functioneel veel schijn: vermoeden hoe het zijn kan. Ook de angst en liefde ervaringen voeden de vermoedens. Schijn is nodig om het reële leven zoals zich dat op blinde wijze voltrekt ook maar een beetje betekenis te kunnen geven. Schijn helpt om de existentiële opgave te leren kennen, het lege doel te vinden, waarden te kiezen en een koers te bepalen tussen noodzaak en vrijheid, in de tijd tussen leven en dood. Hoe dat concreet in een leven gaat hangt af van ‘zelfontwerp’, van je reële-ik en je fantasie-ik waarmee je ondanks alle groeven waarin je qua lichaam, taal, bewustzijn en praktijken sowieso al in de wereld meedraait, altijd zelf keuzen maakt over de wereld, de anderen en je zelf.

Al is er om je heen al betekenis en geef je in je handelingen actief betekenis (door), blijft het meeste desondanks contour, terugwijkende horizon. Ook ervaringen van angst en liefde, twee emoties die zich van andere emoties onderscheiden omdat ze onbepaald blijven, informeren ons wel, maar geven nooit definitieve betekenissen. Onze ervaringen ervan zijn ‘levendig’ verweven met het lichaam dat we zijn en hebben, de taal die we spreken en het bewustzijn ervan. Maar ervaringen als angst en liefde dringen ook diep door tot aan onze grenzen van gevoelloosheid, ons niet weten en ons gestamel. Literaire auteurs ontlenen aan het niet transparante bestaan tussen die grenzen van gevoel, kennis en taal een onuitputtelijke bron voor hun innerlijke stem (de schrijver). Met verbeelding en schrijftalent over wat bestaan, wat angst en liefde, betekent, in combinatie met eigen gemaakte, gelezen 'schaduwtekst' uit literatuur, omgevormd tot 'eigen' vertelsels en romans, sluiten zij lezers aan op 'duurzame geestelijke, betekenisvolle lijnen' door het Niets. Ieder die de fictie opzoekt - ook breder dan literatuur, in schilderkunst, muziek, film - is bezig met een 'gebarentaal' van het onuitsprekelijke, alsof je moet communiceren met je eigen doofstomme ik over je diepste ziele-roerselen. Luister en kijk naar Charles Aznavour in 'Mon émouvant amour'. 

Verder probeert het essay aannemelijk te maken dat reflectie op (lichamelijk) bewustzijn van en taalgebruik over fictieve en reële angst en liefde ervaring een extra beschermlaag biedt tegen de val in een peilloze afgrond van zinloosheid. Tegen de angst voor het zinloze bestaan. En als basis van genoeg durf in de liefdesrelaties met anderen.

Aan die extra beschermlaag zit een 'maar'. Als je betekenis al goed kunt 'zien', 'zeggen', én ‘voelen’ blijft volledige transparantie in ons bestaan zelf onhaalbaar. Ongeacht hoe goed je daarvoor je best doet. Waar bewustzijn, taal en gevoel van betekenis is, is ook bewustzijn, taal en gevoel van betekenisloosheid. Elk zelfbewustzijn functioneert op een rand van licht en donker. Het is een hele kunst om daarop te balanceren. Of het lukt hangt van veel toevalsfactoren af. Waar anderen altijd bij betrokken zijn en - zie angst en liefde - waar 'toeval' vaak betekent dat anderen daar meer invloed op hebben dan jij zelf.

Samengevat beleven we ervaringen van angst en liefde, fictioneel of reëel, in een existentiële ruimte in het Niets. Als ervaringen kunnen ze zowel fysisch, logisch, ethisch als esthetisch worden geïnterpreteerd. Met welke benadering in de filosofie dat het beste gaat, is geen uitgemaakte zaak. Dat hangt af van keuzen die je maakt, onder meer over wat je als 'human nature' ziet. Filosofisch gezien heb je de keuze om bij het balanceren tussen licht en donker wel of geen gebruik te maken van een transcendent of immanent gezichtspunt, wel of geen houvast te vinden in een soort metafysica als vorm van beredeneerd geloof in iets dat het bestaan overstijgt. Waar je ziel ('ons beste verzinsel'), individueel of collectief, deel aan kan hebben. We gaan zien waar het essay uitkomt. Welke zin het bestuderen van angst en liefde ervaringen heeft en wat reflectie bijdraagt aan opvattingen over die ervaringen. 

Dit essay 'Dubbelleven' lees je het best als poging tot reflectie op ervaringen van angst en liefde met oog voor verschillende manieren van uitdrukken van die ervaringen. Voor ongeduldige mensen die meteen de afloop willen weten: ga dan door naar de Epiloog. Die begint met een recapitulatie van enkele hoofdlijnen. 

_____Noten___________________________

[noot 1] Het karrespoor qua literatuur en filosofie is duidelijk te zien.

Zie hoofdstuk 13 Mooie zinnenverzameling (watiknietbegrijp). In 2008 en 2009 schreef ik:

1 Wat romanschrijvers lezers aandoen (Houellebecq, Stahlie, Kjaerstadt)

2 Leiden van de ziel (psuchagōgia) of met taal je eigen illusies sturen? (Mercier en Nussbaum)

3 Images of Soul (Morgan)

Die artikelen vormen één geheel met dit essay. 

              1. De leegte openen: dubbelleven in zijn en schijn

Je houdt van de realiteit, hè? Dat alles is zoals het moet zijn.

Ja. Zoals verwoord in het gedicht ‘Wanneer de lente komt’ van Pessoa.

Ik houd ervan dat alles werkelijk is en alles zoals het moet zijn;
Daar houd ik van, omdat het zo zou wezen ook als ik er niet van hield.
Daarom, als ik nu sterf, sterf ik tevreden,
Want alles is werkelijk en alles is zoals het moet zijn.

Zo’n levenshouding bevalt me. Maar het lukt nooit helemaal. Behalve wanneer er geen keuze is. Onverbiddelijke sneeuwstormen, kanker of corona je geen keuze laten.

Moet je vaak kiezen?

O, ja. Eigenlijk best vaak. Minder bij relaties met dingen, meer bij mensen. Daar moet je wel. Onophoudelijk. Door je eigen wereld te verdubbelen, een fantasie-ik aan het werk te zetten, zijn werelden van andere mensen begrijpelijk. Zo ervaar je dat anderen in hun dubbel leven, beelden van zichzelf en hun wereld laten botsen op beelden die anderen terugkaatsen. We zijn allemaal opgenomen en verwikkeld in een eindeloze beelden dynamiek over eigen en door anderen voorgestelde realiteiten. Dat is bestaan.

Worden werkelijkheid en onze beelden niet vaak overschat?

Het is maar hoe je ermee om gaat en in welke context. Het meisje uit het gezin met veel geweld en geschreeuw fantaseert zich eruit weg. Als zij opgetogen kinderen van eigen leeftijd in een rij terug van het zwembad naar school ziet lopen, pakt zij de hand van het laatste alleen lopende jongetje. En loopt bij haar moeder weg, naar een gezin waarin de ouders warmte, veiligheid en zorg bieden aan de kinderen. Zo gaat het vanaf dan verder in haar leven. In elke situatie waarin de werkelijkheid moeite kost, fantaseert haar fantasie-ik zich in andere omstandigheden. Ze is de beste atleet op school en wordt op het nationale sportcentrum uitgenodigd voor testwedstrijden. Daarin wint ze zelfs van toppers. Of ze stelt zich voor dat ze een beroemd schrijfster in haar leven wordt, zoals ze in een beroemd meisjesboek leest. Haar schijnwerelden zijn functioneel in haar realiteit. Ieder van ons heeft mogelijkheden (nodig) om de werkelijkheid weg te kunnen maken. Schijn als het voor (je eigen) realiteit nodige contrast. Dubbel leven.

Kan ik me wat bij voorstellen. Zijn er reële, bekende voorbeelden van het dubbelleven dat iedereen volgens jou leidt? Dat zou helpen.

Nou, waarschijnlijk zeggen we normaal niet van onszelf dat we een dubbelleven leiden. Misschien ook omdat niemand ons ernaar vraagt. Bij (voormalige) wonderkinderen ligt dat anders, in het algemeen bij mensen die veel in de publiciteit komen. Die hebben als geen ander een privé en een publiek leven. Dus krijgen ze allerlei vragen en geven ze antwoorden over dubbelleven. Een muzikaal wonderkind voelt zich geen wonderkind. Er is een moment dat hij of zij geen viool of piano kan spelen en daarna wel. Heel veel oefenen met het talent brengt iemand zo ver als hij of zij komt. Julia Fischer (‘Two Musical Worlds’) zegt dat muziek een soort geloof is, want je begrijpt anders niet hoe Bach zulke werken kon schrijven. Er loopt een duurzame geestelijke, betekenisvolle lijn tussen de vragen die Bach zich zelf stelde en wilde uitdrukken en wat zij als violist uitdrukt wanneer zij Bach speelt. Technisch en qua interpretatie bevindt ze zich in haar eigen leven. Een werk toch kunnen spelen zonder te begrijpen hoe Bach zulke werken kon schrijven vraagt om verdubbeling van dat leven. Ze moet een beeld en geloof hebben, die zelfs de taal van de muziek overstijgt. Op die manier ben je, zegt Hélène Grimaud, een bemiddelende interpreet tussen de compositie en het publiek.

Gebeurt iets soortgelijks bij Eva Cassidy wanneer ze ‘Autumn Leaves’ live zingt? Luister zelf. Je voelt de eerlijkheid. In haar unieke uitvoering van die traditional klinkt haar stem als ‘een tweede natuur’. Door haar werk in een boomkwekerij en haar behoefte om veel buiten te zijn is ze tot die ‘natuurlijke’ expressiviteit (over het weggaan van een geliefde) in staat. De beste liefdesliedjes worden met een gebroken hart geschreven.

Met verdubbeling doet een schrijver iets anders dan een musicus. De schrijver verplaatst beelden en geloof via een ‘duurzame, geestelijke, betekenisvolle lijn’ naar fictie. Uit non discursieve regionen – zoals de emoties angst en liefde – ‘vertalen’ en ‘vertellen’ schrijvers hun beelden en hun geloof. Hoe werkt dat [1]?

Neem Connie Palmen (1955). Degene die eens haar biografie schrijft [2], ontkomt niet aan haar ontwikkeling van God naar ‘Gok’. Een gelovig katholiek meisje met veel verbeeldingskracht wordt een ‘goede ongelovige katholiek’ met het vermogen haar leven te ‘verliteraturen’. Angst en liefde ervaringen – denk aan de openingsscene van I.M. - zijn daarbij bronnen. Tijd en context bepalen mede de inhoud van haar werk. 

Als lezer van Palmen heb ik vanaf De wetten (1991) de ervaring van herkenning en instemming met een levensgevoel. Daarin sta ik niet alleen. Haar literatuur staat bekend als 'autobiografisme' en ze is de meest gelezen Nederlandse schrijfster (Steinz, 2003). Ze geeft in haar werk uitdrukking aan wat voor niet schrijvers woordloos of gestamel blijft, zolang iemand als Palmen dat niet voor je doet. De lezer staat iemand anders (schrijver) toe om jouw tekort schietende woorden te verbeteren en te vervangen. Dat gebeurt op het moment van lezen zelf en zonder precies de woorden letterlijk over te nemen blijft daarvan toch een bezinksel, een residu achter in de taal die je voortaan ervoor hebt. Een taal voor af ‘stem’men.

Het verschil tussen lezer en schrijver zit in de ‘motor’ van de hartstocht en levensdrift. Schrijvers hebben een extremer vermogen, een grotere drift en verlangen tot experimenteren met kenmerken van dubbelleven: met lichaam en geest, met zelf en ander, met realiteit en fictie, met inhoud en vorm (techniek). Het schrijven is dan de bestaanswijze om aan al die experimenten een gepaste (in fictie vertaalde reële) uitdrukking te geven.

Dominique Aury (1907-1998) speelde eerder en door haar tijd en context op een andere wijze met verdubbeling. Haar biografie is al geschreven (David, 2006). Ze heeft een bijzondere achtergrond (meertalig, poly seksueel, intercultureel). Op jeugdige leeftijd in een verkeerd huwelijk met kind terecht gekomen ontsnapt ze uit de realiteit, door een ‘geheim leven’ ernaast. Dat wordt haar handelsmerk. Ze ontwikkelt zich tot stijlicoon in het dubbel leven. Tot kort voor haar dood wist niemand dat Aury de auteur was van de Histoire d’O (1954). Die erotische roman, waarin een vrouw in de traditie van de Marquis de Sade experimenteert met haar lust, leidde destijds tot veel ophef.
Inmiddels behoort het boek tot de klassiekers. Verbindt het zelfs op wereldschaal gelijkgestemde SM-ers die een ring dragen die in de roman een rol speelt. Dominique Aury was al niet haar echte naam, maar voor dat boek had ze weer een ander pseudoniem: Pauline Réage. Als Dominique Aury had ze een vooraanstaande positie in de Franse literaire wereld. Ze was redacteur van Gallimard, samensteller van goed verkopende en prijzen winnende essay- en dichtbundels, jurylid van literaire prijzen en vertaalster. Het katholicisme vormt in haar dubbelleven eveneens de politieke en culturele couleur locale. Wie niet meer in God gelooft maar er wel mee is opgegroeid, heeft het opstandige, aan zichzelf vragen stellende en naar het andere verlangende stemmetje in zich. Wie mensen niet meer ziet als Woord van God, moet de woorden zelf ter hand nemen tegen een zelf geschapen achtergrond. Als het katholieke dogma waar leek maar dat niet was, wat is dan wel waar? Voortdurende twijfel aan wat waar lijkt is nodig. Wie eerder echter ergens rotsvast in heeft geloofd kan zich tegelijk een leven van volledige overgave aan iets voor blijven stellen. Wat Aury daar zoekt (zoals O doet in haar roman) zochten andere vrouwen eerder wellicht in een religieus leven in kloosters. Het gebed en de liefde zijn in de overgave aan iemand of aan iets even schaamteloos, denkt ze. Met de vreugde van vernietiging jezelf vernietigen ten behoeve van het heilige, het onverdeelde (Aury, Vocation: clandestine, 1999, 106).

De biograaf van Palmen [3] vindt bij haar zeker ook dat ‘klooster’ thema terug. Ze leeft acht uur per dag in eenzaamheid om te kunnen lezen en schrijven. Als een gebedsdienst van een goede ongelovige katholiek die de magie van liefde én van het woord aan God ontrukt en voor lezers verplaatst naar fictie. Door haar fictie, haar angsten en liefdes ervaringen, weten we dat Frankrijk tot het decor hoort. Bijvoorbeeld in de chansons van Ischa waarin ook (zeggen vrienden Cees Nooteboom, Reinbert de Leeuw) van Mierlo een onuitputtelijk repertoire had. En in de door Hans (ook een Gok) met Marsman gedeelde bewondering voor de cultuur van de Midi, waar boven de zee het licht van de creatieve geest zweeft.

2. Existentiële modus. Bestaan als een dubbelleven ervaren?

Elk ervaren leven tussen geboorte en dood vertelt een eigen verhaal over angst en liefde. Zoals ook dat van mij. Dat verhaal ken ik al in de 1^e en de 2^e persoon: zoals ik het zelf beleef en zoals anderen die mij op hun manier kennen dat met mij delen. Anderen vertellen vanuit hún 1^e, 2^e persoon mij hun verhalen. Door die een plaats te geven in deze beschouwing verrijken ze die en wint die bovendien aan algemeenheid, wordt meer 3^e persoons. Laten we beginnen bij onze ervaringen met muziek.

Luister in een ontvankelijke stemming naar ‘Ruhe, meine Seele’ [4] en voel je ziel opstijgen naar iets wat ruimte- en tijdloos is. Uit de leegte dendert er betekenis op je af. Iets dat niet met de categorieën, met verstand noch taal, te vatten is en elke vezel van je lichaam raakt, je sprakeloos maakt. In dit non discursieve gebied lopen verbeelding en zintuigen vér voor je verstandelijke en talige vermogens uit. Je ziel verkeert in een niet-logische ruimte. Daarin ervaar je andere dimensies van zijn – zonder het vreemd te vinden met andere mensen diezelfde onuitspreekbare ervaring te delen. Op een manier die mensen onderling verbindt. Die verbindend werkende dimensie vormt de basis voor communicatie vanuit waarachtigheid (‘waarheidsliefde’) als deugd die aan waarheid spreken of liegen vooraf gaat (Gescinska, 2020) [5]. Bedoelde Schopenhauer dat met zijn uitspraak dat in de muziek de essentie van de wereld tot uitdrukking komt? In de actieve en passieve muziekervaring kun je iets ‘geloven’, iets schijnt ‘zo’ te zijn, zonder precies de werking (causaliteit) ervan te ‘weten’. Je hebt er beelden bij. Die ervaar je met een ziel die analytisch, noch empirisch aantoonbaar is, ons meest geniale verzinsel, geen feit, ook schijn. Toch en door die ervaring geloof je erin.

Met literatuur gebeurt iets soortgelijks. Net als wij zijn schrijvers van literatuur lezers. Iedere lezer trekt een spoor, laat een ‘schaduwtekst van haken, streepjes, uitroeptekens en andere symbolen’ achter op of vouwt bij treffende zinnen ezelsoren in pagina’s (Uit het leven van een hond, Sander Kollaard, 2019, 138, 139). Zo komen ook typeringen van angst en liefde in schaduwteksten van lezers terecht.

Lezen als je eigen maken van schaduwtekst is een breinactiviteit die evolutionair gezien overigens opmerkelijk aan mensen is en als mechanisme is geanalyseerd (Stanislas Dehaene daarover. ‘Learning to read consists in – creating an invariant representation of written words – connecting it to brain areas coding for speech sounds and meaning’).

Wie mee leeft [6] met Tess (Academy Street, Mary Costello, 2014) stelt misschien instemmend mét haar vast dat de bron van angst het vitale besef is van alle mogelijkheden waaruit je kunt kiezen. Dat je bang bent van jouw vrijheid om daaruit te kiezen wat jij wilt. Wat als een sprong in het duister aanvoelt. De romanfiguur Tess komt uit Ierland en is via familie in New York beland. Naarmate ze daar langer leeft, werkt en alleenstaand een zoon krijgt, verandert gaandeweg de invloed van haar katholieke achtergrond wel. Maar blijft toch een onmiskenbare oriëntatie voor haar existentiële keuzen. Ook al zijn die in haar leven in New York niet langer door het geloof en door dogma’s gecodeerd zoals in Ierland en haar thuisomgeving. De roman van Costello vertoont tot en met het kloosterthema en taal over angst en liefde overeenkomsten met Aury en Palmen. ‘(  ) she was, she thought, the kind who needed a vocation, to be given over to one thing. (  ) In another life she might have been a nun’ (117). Op de wonderschone bladzijden 149 en 150 is sprake van een gelijkenis tussen lezen en verliefd worden, ‘It was this inner-alter life that rendered her outer life significant’. Tegen de achtergrond van seculier leven toch nog ergens in geloven. Net als bij Aury en Palmen stelt de grammatica van het Christendom, meer specifiek van het katholieke geloof, bepaalde historisch ontwikkelde concepties van angst (Godsvrees) en liefde (onvoorwaardelijk) beschikbaar [7]. Schrijvers gebruiken die op een omvormende wijze om het verhaal expressieve kracht te geven.

Niet alleen voor schrijvers, voor ieder van ons is het ‘schijnbare zijn’ kunnen produceren een eigenschap met grote waarde op vele terreinen. Van politiek tot privé. Dubbelspel. Fantaseren. Verbeelden. Dromen. Misleiden. Liegen. Beloven. Geloven. Tegenspreken. Alternatief bedenken. Dromen waarmaken. Iets voornemen. Ideeën hebben. Zelfs complot denken. De woorden zeggen het. De beloftes van politici, reclame en marketing (soms verenigd in de Ruttes en De Jongs van deze tijd), de intriges en plots van verhalen tot en met daadwerkelijke dubbel levens komen uit deze eigenschap voort. In je hoofd kun je alles zijn wat je wilt. Kinderen vermommen zich graag of zetten maskers op voor het plezier, of om anderen aan het schrikken te maken en de eigen angst te verbergen. Volwassenen leven dat in hun werk en vrije tijd (carnaval) overal uit. Het dubbelleven kan ook uit bijgeloof (sport, gezondheid) en bezweringen bestaan.

Dubbelleven is nodig om het zelf in te richten naar de eisen van de tijd en naar de veranderingen daarin. In Nazi Duitsland kan een Joodse man vermomd worden tot beste detective van het Duitse rijk (Alex Beer, Onder wolven, 2020, 122). In de geschiedenis van Spanje tussen 1936, de burgeroorlog, en 1977, na de dood van Franco, of liever gezegd de geschiedenis van republikeins Madrid en van Guillermo, verteld door Almudena Grandes in De patiënten van dokter Garcia (2019) is te lezen hoe groot dat vermogen kan zijn. In dit historische drama van strijd tussen fascisme, communisme en democratie ‘speelt’ iedere hoofdrolspeler met aliassen, met identiteiten om de zaak waarvoor men gekozen heeft te dienen. Het wereldtoneel van militaire en handelsbelangen vormt het invloedrijke decor van deze strijd. Iedereen houdt iedereen op georganiseerde wijze voor de gek en spreekt daar precies de taal bij die nodig is. In de sleutelpassage richt Clara Stauffer (1904-1984) in de juiste eufemismen een verzoek aan Rafa, een kantoorklerk – eigenlijk Manuel en vriend van Guillermo die ooit zijn leven heeft gered – dat hem in zijn armzalige ijdelheid moet opstuwen ‘naar de rang van uitverkorenen die de teugels van de geschiedenis in handen hebben’ (537). Althans in haar perceptie van hem, waarin ze zich misrekent. In feite is hij een gewiekst opererende contra spion die is geïnfiltreerd in het naoorlogse fascisme netwerk dat Clara zelfbewust leidt. Wat zijn spionage- en inlichtingendiensten zonder die menselijke kwaliteit? De door ex-spionnen geschreven thrillers geven er een beeld van. En wat we zelf niet kunnen verbeelden doen de bingewatch media wel voor ons.

Een ander sterk voorbeeld van dubbel leven, die meteen ook voor de nodige spanning zorgt tussen wanen en werkelijkheid, levert Alasdair Gray in Lanark (1981; 2016). In de proloog van het 1^e boek, na het 3^e boek (!), vertelt een man overtuigend waarom cijfers realistischer zijn dan wat je kunt zien en aanraken. Een telefoonnummer bijvoorbeeld bestaat buiten ons, je kunt het opzoeken of uit je hoofd kennen omdat het nummer en ons idee ervan precies overeenkomen. Altijd. Onze beste vriend is daarmee vergeleken een veel minder te vertrouwen realiteit. Hij bestaat zeker buiten ons en hij laat ook een bepaalde afdruk na in onze geest, maar uit ervaring weten we dat ons idee van hem weinig overeenkomt met de realiteit. Ongeacht hoe vaak we hem zien of hoe goed we hem kennen, hoe routinematig hij is, zal hij constant onze notie van hem beschamen. Hij draagt soms nieuwe kleren, verandert van mening, wordt ouder, ziek of sterft. Bovendien is het beeld dat ik van hem heb nooit hetzelfde als dat een ander van hem heeft.

Most quarrels come from conflicting ideas of a man’s character but nobody fights over his phone number (o.c., 108).

De levensfilosofie van deze man luidt dat we beter af zijn als we alle opinies, vooral ook over mensen en hun onderlinge relaties, inwisselen voor cijfers en getallen. En daarmee in een ideële realiteit opereren die zich heeft losgemaakt van de schijnbaar zekerste dingen in de wereld: vloeren, plafonds, elkaars lichaam, de aarde en de zon. Die niet te vertrouwen zijn. [ Aanrader: kijk en luister naar de lezing van Pieter Omtzigt: Modellen regeren Den Haag, 24 februari 2021 voor de Stichting Sociale Christendemocratie ]

Het kunnen spelen met beelden en woorden die niet willekeurig zijn, maar horen bij door individuen met motieven en ideeën bezette praktijken, drukt de mate van wendbaarheid of starheid uit. Met de regels en gebruiken die in die praktijken gelden kan niemand een loopje nemen. Maar door ze met de juiste woorden naadloos te volgen kun je er anderen mee op het verkeerde been zetten en bedriegen. Lees je Grandes’ boek dan neem je de achter ons liggende tijd mee in wendbaar zijn in beeld, taal en geluid. In nog veel sterkere mate te zien en te beleven in fantasy films of in ‘historische’ en 'avontuurlijke' series als Outlander (of Poldark, of….) waarvoor iemand het scenario bedenkt. Het genre van dubbellevens kent talrijke andere voorbeelden. Niets is wat het lijkt, dankzij de mogelijkheden tot dubbelleven. Alle vormen waarin dat zich afspeelt ‘ontstaan’ dankzij cultuur, maken er deel van uit en ‘dwingen’ als infrastructuur ieder individu tot existentiële keuzen. In cyberspace (‘datafied self’) spreekt dat voor zich.

(Gray, A unique case)

            Wat is er voor het voeren van een dubbelleven nodig?

In ieder van ons is dag en nacht een innerlijke stem te horen. Als dat te psychologisch voor je is, mag je 'm ook 'onderhuurder' noemen. Keuzen te over: innerlijk parlement, atelier, oefenruimte, regiekamer, back up, cloud, binnentuin, paskamer, theater, werkplaats, derde oog. Wakker rondlopend in de dagelijkse taalspelen is de innerlijke stem nog enigszins met het verstand te sturen. ‘Ik kan beter niet zeggen wat ik nu denk’ of ‘wat heeft ze toch een prachtig sensuele mond’ of ‘wat een aantrekkelijk krachtig profiel heeft hij’. De innerlijke stem mag dan verborgen zijn, in lichaamstaal, in ogen en gezichtsuitdrukking geven expressieve mensen wel een indruk van wat zich binnen in iemand allemaal afspeelt. Hoe 'gestyled' de buitenkant van iemand ook is, elke mens vertoont aan het leven overgehouden scheurtjes of opgelopen butsen en builen. Er slingert altijd wel gereedschap rond, er staan dingen waar nog wat mee moet en opruimen blijft een goed voornemen. Uit literatuur gehaalde schaduwtekst zit in die innerlijke stem.

In de slaap, als de censuur uit staat, ontsnapt die innerlijke stem in dromen (of nachtmerries) aan alle beperkingen. Wie in vriendschap met die innerlijke stem leeft kan soms bij het wakker worden zo maar een puzzel opgelost hebben, een knoop ontward, weten wat je in situatie x wél gaat zeggen. In het nachtbewustzijn hebben neurologische servers met elkaar gecommuniceerd waarvan je niet eens wist dat ze ‘aan’ waren, laat staan welke bestanden er op staan. Wat er aan ervaringen en ‘lessons learned’ is opgeslagen overzie je niet en toch maakt de innerlijke stem er bij dag en nacht gebruik van.

Niemand anders dan jij zelf hoort die innerlijke stem in die volledige gedaante. Je kan het ook zelfbehoud noemen. Zelfs als je je innerlijke stem laat ‘horen’ aan een ander, bijvoorbeeld in liefde, is dat een flintertje van wat jij zelf allemaal hoort. Die stem gaat dan ondertussen, als je iemand iets laat horen, innerlijk gewoon door. Ook dat hoor jij alleen, terwijl jij iets uit je innerlijke stem aan het veruiterlijken bent.

In de loop der jaren krijgt die innerlijke stem steeds meer lagen: verwerkte ervaringen en emoties klinken in, zoals aardlagen. Om in de geologische metafoor te blijven: aardplaten kunnen splijten en scheuren waardoor er continenten en eilanden ontstaan, waar de innerlijke stem dan ook nog het verkeer en de dienstregeling voor gaat onderhouden. Kortom een drukte van jewelste daar in dat innerlijk. Maar het inklinken is slechts één zijde.

Met elke laag van ervaringen groeit tevens het vermogen tot verbeelding, tot je voorstellen hoe het zou kunnen zijn. Je innerlijke stem geeft je overtuiging in je denken en doen dankzij je gevoel voor wat van waarde is, van de dingen, de mensen en de relaties, voor ‘jouw’ zelfbehoud die altijd anderen impliceert. Je vindt er het ritme en de toon, het kleurenpallet waarin je werelden kunt horen en zien. Je ‘ziet’ door de open gordijnen bij anderen steeds meer en kunt met je innerlijke stem je steeds beter voorstellen hoe het is om zo te leven ‘als’ die anderen. Of bij een avondklok treuren om dichte gordijnen (Marieke Lucas Rijneveld).

Inderdaad: zo leer je naar ‘both sides now’ (Joni Mitchell) te kijken. Het is gemakkelijker om de illusies van liefde en van leven te kennen dan de realiteit, zingt ze. ‘Both sides’ zijn je vertrekpunt waardoor je als epistemisch agent bij de (re)productie van kennis kunt ‘deugen’. Ook voorbij het punt waar je logische of empirische argumenten als bewijs hebt, maar aannames. Als die stem jezelf niet overtuigt, overtuigt die anderen in gedeelde situaties of contexten zeker niet. Voor schrijvers doen de boeken dat, als ze lukken.

Met die innerlijke stem maak je aantekeningen over situationele en temporele ervaringen en emoties. Krijg je van iemand in vriendschap de vraag ‘waar denk jij aan bij angst en liefde in relatie tot schilderkunst of muziek’, dan haal je iets van die door je innerlijke stem gemaakte aantekeningen naar boven. Degene die antwoord geeft denkt dan wel extra goed na over wat je zegt en in dat extra goed nadenken en formuleren van zinnen komt mede tot uitdrukking hoe dat specifieke innerlijk van jou ‘werkt’, hoe het ‘gestructureerd’ is.

Heb je een voorbeeld van innerlijke stemmen die aantoonbaar geleerd hebben naar ‘both sides now’ te luisteren? Tip: luister en kijk hierbij naar Till there was you

De liefde van twee tachtigplussers

Mensen van in de tachtig, sinds een jaar samenwonend na ooit als jonge buurman en buurvrouw de ervaring te delen het goed met elkaar te kunnen vinden. Eerst moesten ze allebei eigen levens, kinderen en carrières leven, hun partner verliezen. Nu komen ze pas toe aan wat toen al tussen hun in de lucht hing, maar waar ze uit loyaliteit en liefde niks mee deden. Behalve bevriend blijven en op die manier deel blijven hebben aan elkaars leven.

Omdat ze van hun andere liefdes- en levenservaringen geleerd hebben en nu weer (nog) op deze leeftijd de liefdesrelatie vorm geven, is een gesprek over ervaringen van angst en liefde goed mogelijk. Hun toekomst wordt niet gedomineerd door de zekerheid van lichamelijk gebrek, ziekte en dood, maar door het geluk van iedere dag die ze samen intens beleven. Ieder op een eigen manier.

Deze liefde brengt het langverwachte en zo gewenste geluk en daarmee ook het reële inzicht in de waarde van eerdere en andere liefdesrelaties – ongeacht de zorgen die die relaties allemaal in hun leven met zich mee brachten en brengen. Want liefde bevat vele tegenstrijdigheden: egoïsme en altruïsme, activiteit en passiviteit, tederheid en geweld.

In staat zijn tot liefde is het leven liefhebben waarin de ander helemaal de ander is en jij dat herkent zoals de ander jou herkent in wie je ‘het beste’ zijn kan. In dat samen gebouwde construct daagt de een de ander ook steeds uit op verbeelding van geluk én op het fantasie-ik dat bij het reële-ik hoort. Met de innerlijke stem als een ‘go between’.

Ze herkennen zich in die typering van liefde – zelfs als je niet weet wat ‘houden van’ nou zo precies betekent en je het daarom niet zegt. En beiden bevestigen dat het daarom gaat en om de poging om dat uit te laten komen, te verwerkelijken (tijd). Wat ook verdriet met zich meebrengt als dat vanuit verliefdheid (herkenning) wel wordt begonnen, maar niet tot het stadium van de liefde zelf als verbinding leidt (die weer energiebron is om etc.). Of tot een liefdesrelatie die gebreken blijft vertonen, niet tot de volle wasdom komt van eenvoudig genoeg geluk ondanks de vele goede intenties (zie menselijk tekort; zie ook Scheffler, 2016).

Uit dit voorbeeld van twee tachtigplussers blijkt dat individuen een verhalend zelf zijn. Daarin is hun verhaal op talloos vele manieren verweven met de verhalen van anderen, met hún verhalend zelf. Die (Ricoeur volgend, zie de Mul, 2000, 12) zowel een kant heeft van zelf en hetzelfde als een kant van zelf en ander.

Wil je nog een contracasus in leven? Waarin angstporno (door exponentieel toenemende sancties zonder interpersoonlijke ‘checks and balances’) kon voortwoekeren en ‘liefde’ voor verkeerde opvattingen onder de dekmantel van ‘virtus et justitia’ tot kwaadaardige tumoren in relaties tussen overheid en burgers leidde? Ga dan naar de casus Toeslagen (bijlage).

Is het dubbelleven perspectief tot hiertoe samen te vatten?

In dubbelleven oefenen mensen hun geestelijke vrijheid uit. Mede dankzij hun innerlijke stem zijn ze schijnproducenten in de vitale betekenis ervan. Zowel in de realiteit die er nu eenmaal is, wat je pas zeker weet als die voorbij is, als in de voorstellingen over anderen en hun realiteit, het andere. Bij het schijn produceren selecteren ze actief de beelden, want die zijn er al in een cultuur. Die gebruiken ze in het ontwerp van hun leven en hun wereld. In de taal waarmee ze spreken over hun ervaringen.

Met de geselecteerde beelden trekken ze net als iedereen een door een bepaalde cultuur aangeboden ‘uiterlijk van het innerlijk’ aan. Maar door selectie van beelden en door reflectie op en experimenteren met wegen waarlangs ze dat uiterlijk van het innerlijk allemaal kunnen vormgeven, maken ze daarin steeds bewustere keuzen. Ook in hun taalgebruik. Ze vormen daardoor zowel inkepingen in als uitsneden uit een bepaalde sociale realiteit.

Hierna komen meer specifiek de emoties angst en liefde en fictieve en reële ervaringen daarvan aan bod. Houd vast dat het dubbelleven perspectief een existentiële functie vervult: lege ruimte vullen met beelden (verzinsels). Door hun open en ‘onbepaalde’ karakter zijn de emoties angst en liefde daarin zeer geschikt als navigatie instrumenten. Als geïntegreerde gedrags- en kennissystemen informeren ze je over wat van waarde is, betekenis kan worden toegekend. Fictie lezen en schrijven over angst en liefde bakent de lege ruimte verder af tot een literaire ruimte waarin de verbeelding gebruikt en gevoed wordt.

Fictie verdiept persoonlijke ervaringen met die gevoelens, helpt bij de verwerking, bij het expliciteren van impliciete oordelen (waarde), want in die zin zijn emoties al ‘redelijk’. En zorgen voor invoeging in een bepaalde sociale praktijk: in een denkwijze over liefde en angst (als emotie en sociale praktijk), die sociaal genormeerd is, een idee ervan in stand houdt en reproduceert. Kortom heeft een ‘systemisch’ ‘embodied, embedded, enacted en extended’ karakter (Colombetti) [8]. De emoties stellen ons daardoor mede in staat ‘ergens’ in te geloven dat zich afspeelt tussen mensen (en om die reden ook ìn mensen). Angst en liefde coördineren op die wijze ook verbindingen tussen mensen – mensen die elkaar liefde geven of bang maken ‘identificeren’ elkaar. Ze helpen ons navigeren in de sociale ruimte.

Door de narratieve en linguïstische aard van literatuur krijgen ervaren emoties extra betekenis, scherpte. Non discursieve beelden worden verwoordbaar. Tot in de verste uithoeken van lichamelijke en geestelijke uitdrukkingen en voorstelbare praktijken toe (de Sade, Aury).  In veel door mij en door vele anderen gelezen literatuur vindt een verschuiving plaats van bijvoorbeeld de katholieke sociale praktijk naar de (liberaal?) romantische, heteroseksuele praktijk. Of wordt juist nog radicaler doorbroken naar polyamorie, polyseksuele relaties. Door mij gewaardeerde romanciers geven aan ‘gevoelde’ ervaringen van angst en liefde op een manier woorden die ik zelf niet zo kan geven aan reële ervaringen. Wat bij mij niet discursief blijft reist als het ware even met de schrijver en het verhaal mee naar het discursieve maar blijft naar haar aard  – ook in met anderen gedeelde contexten -  niet discursief.

Fictie weeft zich op die manier door de ambivalenties en het geschipper dat het leven van alledag kenmerkt. De ambivalenties blijven en het geschipper ook. Je innerlijke stem, je ziel, weet er alles van. Goede fictie ontfermt zich over restanten van de werkelijkheid die geheimzinnig, innerlijk en onbeheersbaar zijn (Pott, 1992, 161). Waarvoor de ziel via fictie voeding ontvangt.

_______________________________________

Bijlage

Casus Toeslagenaffaire

De Toeslagenaffaire en het rapport ‘Ongekend onrecht’ [9] geïnterpreteerd.

Hoeveel verschilt het je kunnen bewegen in een discours over de ‘toekomst van leven als afgrond’ van het je kunnen bewegen in het discours over de Toeslagenaffaire? Een sociale bom waarvan niemand wist dat die in elkaar werd geknutseld. Terwijl (of misschien: doordat?) politieke en ambtelijk verantwoordelijken voor de uitvoering van een (onuitvoerbare) wet stuk voor stuk met dezelfde blinde hoek in hun spiegels voor wat er feitelijk gebeurde, slechts hún deeltje van die uitvoering technisch (en dat betekent ook: juridisch) zo goed mogelijk voor elkaar probeerden te krijgen [10].

Duwt het discours waarbinnen betrokkenen zich ophouden (en protesten dempt of negeert) binnen het democratisch stelsel de hele reeks van actoren van hoog tot laag tot deze woorden en daden met dit dramatische gevolg? Een algemene cultuur van verhulling, waarbij op negatieve wijze gebruik gemaakt wordt van dubbelleven.

In de maatschappij en in de politiek is een vanzelfsprekend geloof geslopen in discursieve ordes en wijze van omgaan daarin met disfunctionaliteiten. Geloof ook in problemen en oplossingen via het postmodern deconstrueren van waarheidsregimes, gebruik makend van hypermoraliteit (Boutellier). Een algemeen geloof in taalspelen en spelregels, in spelers en contexten. In de Toeslagencasus zorgen de als ‘game and play’ constructeurs opererende betrokkenen in hun context het verhaal technisch rond te hebben. Daarna kunnen de spelers zich binnen de regels van het spel (zoals op het Ministerie informatie blokkeren waar de Kamer om vraagt) handhaven en doelen (fraude bestrijden) blijven nastreven. Ze hoeven dan niet meer wakker te liggen van de vraag of dat wel het hele verhaal is, of het wel klopt, gezien vanuit álle spelers binnen de rechtsstaat en hun democratische rechten.

Maar voor een dergelijke vraag en voor het ‘erkennen’ van de daaruit voortkomende gevolgen van handelen (en dus voor beslissingen die ongewenste gevolgen voorkomen) ontbreekt in de ‘werkelijkheid = discours’ opvatting het bovenliggende ‘bedenksel’ waar bewustzijn bij nodig is. Bewustzijn van de noodzaak om fragmentarisch en technisch vaststelbare feiten te koppelen aan verantwoordelijkheid voor het geheel en niet slechts voor het juridisch of politiek verdedigbare deel (al lukte het juridisch bij Toeslagen uiteindelijk ook niet meer, rechtszaken werden voor aanvang geschikt). Bewustzijn om waarheid te spreken op basis van de tussen mensen functionerende waarde als waarachtigheid. Waar kun je verbeelding beter bij gebruiken.

Dan degradeer je zelfbewustzijn niet langer tot slechts een codewoord voor een type discours (het moderne, en daarbinnen geldende machtsaanspraken, respectievelijk ongelijkheid) dat niet meer bij de huidige postmoderne complexiteit aansluit. Laten we daar maar eens meer conflicten over maken. Conflict eren (Moerkerken, 2021) enkel binnen de discursieve orde (de taalspelen) is niet meer genoeg. Uitbreiding naar eigen onderzoek van zelfbewustzijn en van de blokkades van moreel verantwoord handelen, gerelateerd aan functie en 'techniek', is als strategie net zo nodig. De betekenis van wat we denken en zeggen doet er toe. Ongetwijfeld botsen de meningen en overtuigingen van de betrokken bewuste individuen in hun (gefragmenteerde) praktijken al stevig. Dan kun je in een constructieve dialoog samen op zoek naar een gedeeld idee (zie Kessels, e.a., Vrije ruimte, 2002, 39-43). Daarmee wordt de probleemoplossingscapaciteit van het geheel - communicatief - vergroot.

Bewustzijn (‘Begeisterung’, is dubbel treffend) levert ideeën – zoals het idee mens, achting voor elkaars leven, zelfs liefde als agapè in relaties om samen te kunnen handelen - waarmee je (discoursonafhankelijk) inhoudelijk kunt vaststellen ‘wat het geval is’, wat ware uitspraken zijn over deze zaak en kunt erkennen wat je te doen staat en wat niet. En het verschil daarvan kent met wat slechts ware uitspraken zijn ‘binnen’ het als werkelijkheid opgevatte discours, aangepast aan het beeld dat je wilt communiceren. Wat heel iets anders is, weten we nu zeker. Je moet daarvoor naast de technische houding en het discours, als het ware van buitenaf erin kunnen gaan staan om je het web van mensen, dingen en ideeën te kunnen voorstellen. Je mogelijkheid van dubbelleven, de realiteit als het ware irreëel maken, in een aanvullende ‘literaire’ houding ken je al. Het gaat erom die met bewustzijn niet in negatieve zin maar in positieve zin te gebruiken. En daarbij je innerlijke stem niet uit te schakelen, maar voor zover mogelijk te laten horen. 

Pro actief en niet pas te laat als de ellende – tegen de klippen op en vooral tegen vele institutioneel ‘werkende’ discursieve praktijken in die tot dan toe jarenlang effectief aan politiek niet-weten (agnotologie) deden - volledig zichtbaar gemaakt is (‘over de randen klotst’). Op het moment dat dat wel moet, in de Tweede Kamer verhoren, onder ede, als het besef in alle omvang doordringt en toch niemand het snapt omdat niemand dit wilde of kan geloven dat er kwade opzet in het spel zat.

Gaat het bewustzijn dan weer aan het werk als ‘collectieve actor’? Kan het bewustzijn het onderliggende probleem te pakken krijgen en een helend leerproces op gang brengen? Over complexiteit – met zelflerende technologie en algoritmisch bestuurde ‘beslissingen’ zoals etiket fraudeur of etnisch profiel en daarmee van institutioneel racisme - nadenken met een erop afgestemde opvatting over de menselijke maat die nodig is om moreel te kunnen blijven handelen [11]. Of is het niet meer opgewassen tegen de puinhopen: de mega puinhoop van vernietiging van mens en wereld, de mini puinhoop van het disfunctioneren van een democratisch stelsel met daarbij passende instituties (ook nog afgestemd op een nieuwe fase van kapitalisme en ‘super’ technologie).

____Noten_____________________________

[1] Inmiddels is het 21 januari 2021 geweest en hebben we kennis gemaakt met Amanda Gorman bij de inauguratie van Biden. The Hill We Climb als een nieuwe ‘berg’ rede en samenvatting van wat velen zeggen langs een ‘duurzame, geestelijke, betekenisvolle lijn’ tussen toekomst (van de VS) en verleden.

[2] Misschien hebben neurologen inmiddels een ‘Godspot’ in ons brein aangetoond, wie zal het zeggen? Dan gaat de overgang van God naar Gok ook daar gepaard met wijzigingen, maar dit blijft verder buiten beschouwing.

[3] Weer haalt de tijd in wat ik hier schrijf. Zie het interview ‘Alleen in de liefde word je echt gekend’ van Onno Blom met Connie Palmen (Volkskrant, 30 januari 2021). Was het interview voor Blom misschien een verkenning om ooit haar biograaf te worden? Dan weet hij nu – net als wij – dat zij niet van plan is om daaraan mee te werken. En we weten nu ook meer over het kloosterthema, zowel materieel als ideëel bij Palmen. 

[4] Het lied ‘Ruhe, meine Seele’ (Strauss by Schwarzkopf) heeft Strauss in 1894 als huwelijkscadeau aan zijn vrouw de sopraan Pauline de Ahna gegeven in stem + piano versie. De orkestratie schreef hij pas in 1948 na voltooiing van de ‘Vier letzte Lieder’. Er zijn mensen die ‘Ruhe’ als prelude op de ‘Vier letzte Lieder’ beschouwen waarmee Vier Letzte Lieder in feite uit een cyclus van vijf liederen bestaat.

[5] Gescinska, Kinderen van Apate (godin van misleiding en bedrog) en boeken over angst (2012) en liefde (2016).

[6] Zijn er twee soorten ‘meeleven’? Een interne, empathische manier en een externe, ‘als-ik-in-haar-schoenen-zou-staan’ manier? Het intern of extern kunnen meeleven zegt iets over het eigen beeldend vermogen, over het meevoelen wat anderen voelen – en daarmee van het zelf kunnen voelen (van angst of liefde).

[7] In de appendix van The Passions (Hacker, 2018) wordt de geschiedenis van die concepties opgedeeld in 6 stadia: (i) Oude Testament en oude Joodse teksten (ii) Griekse tijd (iii) Romeinse tijd (iv) vroeg Christendom (v) Hoofse liefde tijd en (vi) de ont-goddelijking in de Romantiek van de 18^e en 19^e eeuw. Overigens geen de Sade.

[8] In de overlap van literatuur en muziek is uiteraard Anna Enquist gids bij uitstek. Wat fictie doet in de literaire ruimte, doet muziek op andere wijze in de muzikale ruimte. Voor filosofie en muziek hebben we de boeken van Jos Kessels (Socrates, maak muziek!, 2017; Het welgetemperde gemoed, 2019). Zie voor theoretische benaderingen van muzikale empathie ‘Musical Empathy, From Simulation to 4^E Interaction’ van Van der Schyff & Krueger (2020). En er komt elke keer weer wat bij: zie Scherder en Swaab over het brein en muziek https://youtu.be/zzGWzDRyYNo

[9] Nota bene op 15 januari 2021 treedt het kabinet Rutte III daarop af. Daarbij zegt Wiebes (minister EZ en klimaat) in de toelichting bij zijn aftreden: je moet mensen zien om te kunnen voelen hoe het zit. En dat gebeurde niet. Zelfs nu weet hij nog niet wat hij toen (hij staatssecretaris was) anders had kunnen doen. De zware medeverantwoordelijkheid voor de affaire is ‘in’ hem gaan zitten. Een last die hij dagelijks voelt.

[10] De Toeslagenaffaire staat in een uitgebreide voetnoot in Angst en liefde (document 17).

[11] In een zoomconferentie over Ton Korvers boek Geen tijd. Over de teloorgang van gezag (2020) gebruikten verschillende sprekers interessante termen. Om tijd te hebben en ruimte te nemen voor ‘viable’ (institutioneel) gezag van werkgevers, rechters, politie, leraren, zorgverleners (of mensen die de publieke zaak behartigen) moeten die in een betoog samenkomen. Die termen zijn nabijheid (zie Buurtzorg, zie Wiebes), het juiste (contra intuïtieve) efficiency denken en emergente moraliteit, gericht op het goede doen (ondanks wat de big data gebaseerde algoritmen mensen laten doen). Terzijde: in zijn analyse van de rechterlijke macht zegt Korver dat de van iedere burger veronderstelde wetskennis een dragende fictie, een essentieel alsof (o.c., 141, 142) is. Zonder dubbelleven gaat dat niet.

Inleiding                              

Paragraaf 3 en 4 gaat verder met  ontleding van fictieve en reële angst en liefde ervaringen. Onder meer van de sociale aard van de emoties angst en liefde. En van de wijze waarop die combinatie van emotie en praktijk de basis vormt van (zelf) vertrouwen en vrijheid. Auteurs als Aury, Costello, Curiol, Lampo, Mercier en Palmen (plus Van Mierlo), en romans geven de fictieve woorden en de taal aan deze twee emoties.

 3. Fictieve en reële ervaringen van angst en liefde

Deel I over Leven gaat over méér dan leven. Gaat deel II over fictie ook niet alleen maar over fictie?

Inderdaad. We beginnen eerst weer bij leven als bron van elke ervaring, ook van angst en liefde. Dan is deze zin logisch: wie leeft ervaart gevoelens van angst en liefde. Een zin van acht onproblematische woorden. Twee voorbeelden ter verduidelijking. Een simpel controle-bezoek aan het ziekenhuis leidt tot een witte jassen bloeddrukmeting. Aan het graf van je ouders voel je hun liefde nog. Óver eerdere helemaal niet angstige ervaringen met witte jassen heen, óver de grens van de dood heen 'voel' je angst en liefde lichamelijk en mentaal en drukken de woorden beide reële ervaringen uit.

Er is een ‘oorzaak’, een mechanisme dat verklaart waarom dit gebeurt zegt de fysicalistische emotie onderzoeker. Uit te leggen met concepten en theorieën op fysiologisch, cognitiewetenschappelijk, of neurologisch vakgebied. Neurocentrisme (wij zijn ons brein) is populair.

De culturalistische emotie deskundige daarentegen zegt dat angst en liefde je door de wereld van anderen (taalspelen, praktijken, coderingen) zijn aangereikt. Op de bijzondere wijze van de werelden waarin je verkeert, informeren ze je over je over je zelfbewustzijn of je levensvorm. Ga je daar té ver in door dan sta je aan de rand van de afgrond van het morele nihilisme, waarin waarden als arbitrair worden gezien.

Aan de hand van de polen van fysicalisten en culturalisten, van natuur en cultuur, zoekt deze beschouwing over angst en liefde in leven en fictie haar weg. In de filosofie zijn we het langzamerhand wel eens geworden over de rationaliteit van emoties (Nussbaum, 1990; Pott, 1992). Er was zelfs enige tijd een emotie-piek: zie o.a. bestsellers over emotionele intelligentie (EQ, Goleman, 1995) en ‘Emotionomics’ (Hill, 2010). Nu allemaal geïntegreerd in smart phones en het normale onderlinge verkeer.

Welke redenering je ook volgt met betrekking tot de emoties, de tegenstelling tussen of overeenstemming van de twee polen natuur en cultuur is niet ver weg. Net als en vaak in combinatie met vanuit beide polen gevoerde discussies over taal, bewustzijn en lichaam, over internalisme en externalisme, over ‘regels volgen’ en intentionaliteit.

Terug naar die acht simpele woorden in de tweede zin. Die zin is complex als je de enorme variëteit aan nuanceringen in elk woord en in de uitspraak meeneemt. Leven is onderwerp van de biologie. Aristoteles legde daar ooit de basis voor en nu zijn we bijna zo ver dat we in het lab door middel van kunstmatige cellen van natuur onafhankelijk leven kunnen produceren. En daar is een heel andere biologie bij aan het werk. Concepten en technieken, feiten en ethiek zijn diepgaand veranderd en veranderen nog iedere dag. Een dier is geen ‘wie’, maar heeft levend en wel emoties. Darwin wijdde al in 1872 een boek aan emoties van dieren en mensen, een discussie die met de erkenning van dierenrechten in de afgelopen tijd alleen maar is toegenomen. Achter deze ontwikkelingen is de vraag ‘What is an emotion’? (1884) van William James blijvend in behandeling (Pott, 2013). Ondanks onze voortschrijdende inzichten en door ieder van ons ervaren gevoelens als angst en liefde blijven juist deze twee emoties meestal ‘poorly understood’. Wat niks zegt over hun belang voor ons bestaan.

Zoals ons leven nu is zijn er legio aanleidingen tot publieke uiting van emotie zoals medeleven of woede. Vooral de rol van de publieke woede momenteel op conflictterreinen als economie (Lonergan & Blyth, Angrynomics, 2020), covid-19, racisme en de ‘black lives matter’ beweging is heftig. Nussbaum reflecteert over The Monarchy of Fear (2018) in het politieke domein. Veel mensen hebben goede redenen om hun woede te uiten over de vermorzeling van rechten. Bij het duiden van dergelijke emoties zijn ook de emotie benaderingen zelf voortdurend in ontwikkeling. En misschien ook wel bruikbaar bij angst en liefde, maar daar heb ik me verder niet in verdiept.

Een totaal overzicht op grond waarvan je precies kunt selecteren wat je wel of niet gebruikt uit de voorraad benaderingen van emoties ontbreekt. Maar je kunt de selectie laten leiden door wat je zelf belangrijke kenmerken van emoties vindt. De materiële en immateriële symbolische infrastructuur ‘van’ emoties blijft buiten dit verhaal. Denk aan bloemen, lichtjes, briefjes, teddyberen die bijvoorbeeld bij collectief verdriet bij een ramp uitdrukking geven aan emoties. Of de standbeelden die – ooit opgericht ter nagedachtenis aan wie toen een held was – nu doelwit zijn van actievoerders met een hele andere uitleg van de verrichte ‘helden’ daden. Denk ook aan de vele schilderijen en tekeningen waarop liefde, angst en andere emoties zijn uitgebeeld en waarmee we in meerdere of mindere mate vertrouwd zijn als vissen met water.

Een andere socioculturele laag van emoties wordt er wel bij betrokken. Het eerdere liefde voorbeeld in [ I ] Leven van de tachtigplussers wijst niet alleen op verschillende stadia tijdens een leven maar doet je meteen beseffen dat generaties het gevoel angst of liefde aan elkaar doorgeven. Ieder nieuw geboren leven begint met emoties op ‘dezelfde’ wijze te ervaren zoals de ouders. Al vóór je je dat bewust bent, al vóór dat je erover kunt praten begint je lichaam en je innerlijke stem met internalisering van de regels die zij volgen. Zoals zij die ooit van hún ouders overnamen. Door hún ervaringen daarmee en hun eigen ervaringen met angst en liefde komen er steeds meer te internaliseren regels bij. Niet alleen lichamelijke, maar ook talige en geestelijke waar je in wordt gesocialiseerd. Voor ervaringen van angst en liefde maakt het wat uit of je ouders of andere familie in Jappenkampen of concentratiekampen gezeten hebben, in tijden van oorlog of vrede leven, sociale stijging of daling meemaken, rijk worden of failliet gaan, wel of niet kunnen doorleren, in veilige of onveilige thuissituaties opgroeien met (gezond) genoeg of veel te veel (slecht) voedsel. Of je katholiek of anderszins opvoeden.

Angst en liefde zijn daarom ook gevoelens die geuit worden in reeds aanwezige taalpraktijken of gedragspatronen, waardoor betekenissen ervan gestuurd worden. Wat te denken van de twee laatste zinnetjes uit een gedichtje dat kleine meisjes bij elkaar in het poëzie album schrijven: 'ik hou van jou, hou jij ook van mij'? Daarvan kunnen mensen zich in meer of mindere mate bewust zijn. Maar juist dat ‘geestelijke’ aspect ervan maakt het ook zo interessant om de link met de fictieve emoties in literatuur te leggen. Die breiden de expressiemogelijkheden van wat er ervaren wordt uit, kunnen emotionele beklemmingen wegnemen of tenminste van vraagtekens voorzien. Kortom: aan angst en liefde ervaringen, reëel en fictief, zitten meerdere interessante kanten: het bewustzijn, de taal en het lichaam. In relaties met anderen.

Bij bewustzijn hoort zelf bedrog: de realiteit net zo lang verdraaien tot je het zelf gelooft en de leugen dan als waarheid met verpletterende overtuigingskracht de wereld in slingeren. Daar heb je bij fictieve en reëel ervaren angst en liefde ook mee te maken.

Zie de parabel van de Leugen en de Waarheid in Koen Strobbe, Hotel Solitude (2019, 99). ‘De Waarheid en de Leugen komen elkaar op een dag tegen in het dorp’. De Leugen misleidt de Waarheid bij het baden, steelt haar kleren en als de Waarheid daar naakt achter aan rent, roepen de dorpelingen dat het onbetamelijk is om naakt rond te lopen, waarop de Waarheid zich voor altijd verborgen houdt. ‘En sinds die dag reist de Leugen de wereld af, gehuld in de kleren van de Waarheid’.

En verder wat betreft bewustzijn: zeker houden gezonde mensen het liefst de zware deuren van hun donkere kamers gesloten. Bij dementie en verlies van zelfbewustzijn gaan angst en liefde op een andere manier voelen (Summa en Fuchs, 2014).

4. Angst-vertrouwen-Liefde-vrijheid

Welke band is er tussen ervaringen van angst en liefde?

Ze vullen de leegte met kleuren. Neem nou liefde. De kracht daarvan bij het opvoeden van je kinderen, terwijl je weet dat de wereld vol gevaren voor ze is. In die liefde ervaar je wie je bent, je identiteit, zoals zij hún identiteit daarin ervaren. Met als kern dat er wederzijds iets wat anders is, kan worden toegelaten.  Liefde van waaruit je in verzet kunt komen tegen toestanden van de werkelijkheid die je als onwenselijk beschouwt op basis van menselijke waarden. Die het bestaan bedreigen voor degenen die je liefhebt. En dat kunnen vreemde, onbekende mensen zijn, omdat ze net als jij mens zijn. Al heb je geen directe relatie met ze, kun je toch een ethisch huis met ze delen. Daar kan een collectieve kracht uit groeien. Zoals vertrouwen in een samen te delen toekomst, zonder daarvoor angst te hebben. In deze typering zijn vier door May (Love. A new understanding of an old emotion, 2019) onderscheiden aspecten van liefde verwerkt. May vindt overigens dat niet religie (God) of romantiek het beste ‘liefde’ vertegenwoordigen, maar ouderlijke liefde (Silverman, 2020). Het voorbeeld laat meteen de intieme band tussen angst en liefde zien.

Liefde (vriendschap, maar ook familie) is een relatie van wederkerige erkenning van de ander, van het anders (mogen) zijn. Door de liefdevolle relatie tot het andere, de ander, ontstaat een gevoel van ‘zelf’ in de zekerheid dat de ander dat gevoel ook heeft. ‘Hun woorden bevielen elkaar, vraag en antwoord trokken elkaar aan. De toon, de klank, hun oogopslag, de gebaren, hun lachen en de stiltes daartussen’ (de Kat, De eeuw van Dudok, 334). ‘I know your image of me is what I hope to be’ (Simply Red). In de liefde kan een zelf zichzelf zowel prijsgeven (overgave) als bevestiging vinden: die enorme spanningsboog geeft een grote reikwijdte in de oriëntering op de wereld. Je leert er ook de macht van de ander over jou in kennen en daar vertrouwen in te hebben. Vertrouwen in de macht van de een over die ander die ook nog maar waar gemaakt moet worden. Daarin moet ook ruimte zijn voor momenten dat de geliefde ander niet aan de verwachtingen voldoet, op cruciale momenten niet wederkerig handelt, de ander niet ‘als’ ander erkent. Teleurstellingen horen net zo goed bij de liefdesrelaties. Of wel: ook de liefde heeft vele dark sides (Gregoratto).

In de ervaring van angst is juist sprake van het tegenovergestelde. Angst is een gevoel bij ontkenning van het ene door het andere, de ander. Tot aan vernietiging toe van het er mogen zijn als zelf. De reikwijdte in ‘werelden’ wordt ingeperkt door eenzijdige, opgelegde, een ‘zelf’ ontkennende macht van het andere, de ander over dat ene. In plaats van wederkerigheid en gelijke oriëntatie op verschil in de relatie van het ene en het andere, de ander, komt dominantie en ongelijkheid. Verschillen worden verwijderd, uitgeveegd, vrijheid wordt niet mogelijk maar juist misbruikt en mishandeld.

Bij angst en liefde heb je per saldo dus eigenlijk te doen met angst – vertrouwen – liefde – vrijheid schakels in een keten. Met kenmerken van macht – cultureel, economisch, politiek, sociaal - op elk van die schakels. De voorstellingen die je je daarvan maakt of fictieve ervaringen die je ermee hebt, zijn minstens zo belangrijk als de reële ervaringen ermee.

Hét gedeelde kenmerk van ervaringen van angst en liefde is dat die ervaringen altijd intersubjectief zijn. Er bestaat een wisselwerking tussen de relationele ervaringen van angst en liefde: de ‘som’ daarvan heeft gevolgen voor de zelfbewuste reikwijdte van onze oriëntering op werelden en het vinden van een eigen plaats daarin om in vrijheid een ‘zelf’ te zijn. Dan geef je actief betekenis (door).

 En waarin verschillen reële en fictieve ervaringen van angst en liefde dan?

Je kunt alleen dat liefhebben of vrezen waarvan je gelooft dat het bestaat. Voor de feitelijke en de fictieve ervaring van angst en liefde doet dat geloof er allebei toe. Misschien maken ze op verschillende wijze gebruik van dat geloof, maar in het bestaan ervan geloven duidt erop dat beide vormen van niet weten zijn. Je ondergaat angst en liefde en als die gevoelens tot je doordringen en je er taal aan geeft, informeren ze je over wat je gelooft dat er werkelijk aan is. De reële ervaringen van angst en liefde en de fictieve ervaringen over wat er allemaal nog meer aan angst en liefde mogelijk is. Wanneer deze vorm van niet weten, informatie en taal van angst en liefde geblokkeerd raakt, ontstaan problemen. In de Toeslagenaffaire zelfs veel groter dan waarvoor het oorspronkelijke probleem (fraude) naar een oplossing zocht (zie bijlage Toeslagen bij [ I ] Leven). De zin die je aan ervaringen van angst en liefde ontleent voor het leven, is in alle gevallen belangrijk. Zowel van boven en ver af gezien (‘God’, kosmos, oneindigheid) als van binnenuit en dichtbij (dit eindige, zinloze leven, deze tijd).

Fictieve ervaringen van angst en liefde        

Le Rouge et le Noir van Stendahl, Nora van Ibsen, To the Lighthouse van Woolf tot en met West Side Story, Hair en legio andere cultuurprodukties zoals Mahlers ‘Lied eines fahrenden Gesellen’: in geen enkel geslaagd of duurzaam succesvol cultuurprodukt ontbreken de ingrediënten angst en liefde in het plot. Het adagietto uit Mahlers 5^e symfonie is zelfs expliciet een liefdesbrief zonder woorden. We snakken ernaar: Give me love

Ze ontbreken net zo min in alom bekende love stories, familieromans, bouquetreeksen en chicklet boeken (‘om de man van wie je houdt in een gedicht welbespraakt zijn liefde voor jou te horen bezingen, is het mooiste dat er is’). En om het bij voorbeelden van liefde te houden in liedjes: Someone who loves me, (Sara Bareilles), Triste, (Alba Armengou en Sant Andreu Jazz Band), Have I told you lately (Van Morrison). En in series van Corona Street, Rosamunde Pilcher, Morse, Hamish MacBeth, Der Bergdoktor tot Inga Lindström en Wilsberg. Of in boeken van Poe tot Simenon, van Binchy, Groult en Clarìn tot Almudena, Kjaerstad of Wassmo, van Child tot McEwan en Zeh. Om gedichten en dichters nog maar even over te slaan. Nou ja, op Erich Fried en Herman de Coninck na dan.

In vele verschillend gestileerde gedaanten bereiken angst en liefde een massapubliek en de woorden  worden legio persoonlijke parkeerplaatsen op gesleurd en daar netjes in een vak gezet om te zijner tijd te gebruiken in taalspelen, als een praktische situatie daar om vraagt. Zo zijn ze ook op mijn persoonlijke parkeerplaats in parkeervakken terecht gekomen.

Zelfs nu nog zing ik de woorden mee bij een goede amateuruitvoering van het duet van Tony en Maria uit de West Side Story die ik meer dan vijftig jaar geleden voor het eerst heb gezien. Woorden zoals angst en liefde kunnen oppervlakkig diep gaan zitten.

Aan de in literatuur aan bod komende emoties moeten we dus ook een oppervlakkige in het dagelijkse verkeer heel bruikbare, kant onderkennen. Ze bewegen een ‘fictief’ of imaginair ‘zelf’, ontwikkelen het, dragen bij aan de keuze van richtingen waarin het zich kán ontwikkelen om zijn aanvullende rol tegenover of naast het ‘reële’ zelf te vervullen. Het altijd aan plaats en tijd gebonden zelf, aan dan heersende verhoudingen onderworpen en mogelijkheden die daardoor geboden worden (of nog bevochten moeten worden).

Een deel van mij is zo reëel als wat (feitelijke zelf), een ander deel vaart wel bij verbeelding (imaginaire zelf). Ik probeer ze steeds bij elkaar in de buurt te houden maar ben niet bereid om de een aan de ander op te offeren. Beide vragen brandstof, leveren en verbruiken energie. Mijn hele leven lang al sleep ik uit boeken woorden, zinnen en interpretaties (wat combinaties van woorden zijn) naar ‘mijn’ parkeerplaats. Ze laden de woorden met betekenissen in werelden waarin je tijdens het lezen zowel passief als actief een stem ‘produceert’ met de tekst. Een boek over opkomst en ondergang van culturen, over levens van schilders en andere kunstenaars, lees je anders dan een boek over de Engelse keuken.

Voor de thema’s angst en liefde moet je uiteraard bij de romans zijn, dat specifieke genre dat in de Romantiek op de voorgrond komt te staan van de communicatie en de relaties tussen mensen, van het toneel waarop levens zich af kunnen spelen. En daar sindsdien niet meer is weg te denken. Zich veelzijdig vertakt heeft in talen en culturen met specifieke settings die de achtergrond van unieke narratieven worden.

Levens worden door literatuur vertelbaar, dat is een functie van fictieve voorstellingen. Door de identificatie met hoofdpersonen kan de lezer literatuur ervaren als een venster op werelden die er zijn, maar waar hij zelf niet in rondloopt of van een persoon die je kunt zijn. Goed ingedaalde tekst biedt daarnaast ook een spiegel voor de selectie van werelden waarin je wel of niet jezelf kunt zijn: je ideale ik benadert dat tot je mogelijkheden behoort.

Wat als tekst je narratieve identiteit spiegelt of een venster biedt op mogelijke werelden waarvan je deel kunt uitmaken, is door socio-materiële en discursieve praktijken reeds ingekaderd. Een jonge cardiologe in opleiding heeft een parkeerplaats van woorden waar de parkeervakken met medische woorden vaker gebruikt worden dan iemand van dezelfde leeftijd die zich met het redden van het klimaat of het maken van documentaires over mensen, oorlogsgebieden en vluchtelingenproblematiek bezig houdt.

Wat betreft angst en liefde, of emoties in het algemeen betreft, is ieder leven naar woorden op zoek en zal daarvoor in verhalen en romans een eigen spoor zoeken dat past bij de leeftijd, het karakter, de ervaringen en contexten. Bij fictieve ervaringen van angst en liefde speelt toeval en tijd van leven een grote rol. Ieder mens heeft een volstrekt eigen parcours. Achteraf zijn daar een paar sporen in af te lezen, als je dat al wilt [1]. Zo hebben mij de herlezen literatuur van Camus (opstand; zie h. 13 | 2 en h. 20 | 2) en Lampo (magisch realistische liefde) op jongere leeftijd en later van Palmen en Mercier (zie h. 12| 2) laten zien.

Het oeuvre van Lampo las ik vijftig jaar geleden.

Herlezend kom ik veel passages tegen die ‘diep’ zijn gaan zitten. Die vormen een filter in mijn reële-ik en fantasie-ik die al die jaren is blijven ‘werken’ in het selecteren van beelden. In Lampo vind je, dat wanneer God geen zekerheden meer biedt, de mens op zichzelf aangewezen is. In leiderschap en vooral in vrijheid, zowel individueel als sociaal. In De belofte aan Rachel erkent Jozef op zijn sterfbed tegenover Benjamin dat God niet bestaat en nooit heeft bestaan. ‘Het is begonnen door de zonde van de hoogmoed, toen ik geloofde dat mijn God, de door mij tot leven geroepen God, éénieders God kon zijn. Het was een leugen’ (1952, 205). Benjamin, die altijd – ondanks diens wandaden - Jozefs betere kant stimuleerde, geeft van zichzelf een als een weerbericht opgestelde beschrijving. Staand voor een spiegel heeft Benjamin de ervaring een volkomen onbekende te zien van wie het gemakkelijker valt diens ziel te lezen dan ‘het eigen tegendraadse wezen van iedere dag te ontwarren’ (idem, 102). De zelfbeschrijving bevat voor ieder van ons nog steeds belangwekkende indicatoren en herkenningspunten. Spiegel jezelf er maar eens aan.

Een kern van Lampo is het vinden van een existentiële houding begeleid door permanente zelfanalyse (zie De ring van Möbius, 1966, 100-108 met een terugblik op het ontstaan van de kernpassage over de Harlekijn in De komst van Joachim Stiller, 1960, 146 e.v.). Het motief van God maakt plaats voor de behoefte in onze ziel van het geloof in één of andere paradijselijke wereld waar het leven voor de mens gemakkelijker, rechtvaardiger, gelukkiger of alleen maar boeiender is (Toen Herakles spitte en Kirke spon, 1957, 106 waarin hij op Terugkeer naar Atlantis, 1953 terugkijkt). Jungs collectieve onbewuste is dan de volgende stap. En wanneer dat evolutionair wordt verbonden met de visionaire capaciteiten van de wetenschappelijke rationalist Jules Verne (idem, 155) wordt de wereld van de mythe als ‘de wereld van het ware begin, van het ontwakend bewustzijn, van de onaantastbare essentie, waarop nog geen corrosieve twijfel vat heeft gekregen’ voorgesteld en literair in stand gehouden. Lampo vindt dat in het beste geval van gelukte literatuur lezer en schrijver elkaar ontmoeten op het niveau van het collectief onbewuste (idem, 156). In het verhaal ‘De geliefden van Falun’ (in Dochters van Lemurië, 1964, 31-71) probeert de journalist Christiaan zijn liefdevolle ontmoeting met Anna-Lenah te vergeten. In een gesprek in de zon aan het water, als ze elkaar al beminnen, vertelt Christiaan dat hij romans is gaan schrijven, niet als vertolking van het eigen leven maar ‘van wat wij er als verlengde bij dromen, een verwezenlijking in de verbeelding van dat wat je niet hebt’ (idem, 53).

Tot zover enkele passages van Lampo waarvan ik achteraf constateer dat ze niet het fundament gelegd hebben voor angst en liefde, dan toch wel aansluiten bij mijn behoefte aan woorden erover. Nu zie ik er met name ‘reizende woorden’ in over van God of van in God gelovende liefdevolle ouders naar mensen verplaatste liefde en van Godsvrees naar menselijke relaties verplaatste angst. De opdracht ‘eigen’ existentiële zekerheden te vinden.

Hoe sluit Lampo aan op latere fictieve ervaringen?

Passages over angst en liefde in het ook al eerder genoemde boek van Mary Costello, Academy Street (2014), blijken daar naadloos bij te passen. De ontroerende indruk zoveel jaar later van passages uit dit recent gelezen boek resoneert met de eigen reflectie op fictieve ervaringen. Tot en met in het dubbelleven aspect toe. Zoals eerder al aan bod kwam gaat het verhaal over het leven van een Ierse vrouw die in New York in haar eentje een zoon opvoedt. De woorden over angst (mogelijkheden, hartstocht, vrijheid) en liefde (p. 144; het verlangen naar een hechte geestelijke én lichamelijke band) zijn mij eigen. Met een later leven in de boeken, lezen als verwant aan verliefd worden, een gevoel van een-zijn met schrijvers (149). In haar leven - katholiek Ierland, sterke familie rituelen, seks en zwangerschap zonder huwelijk – blijft ondanks alle verandering van plaats, geloof en dergelijke behoefte aan overgave (117). Zie de passage over haar werk als verpleegster, haar moederschap en over in een ander leven non kunnen zijn. Zo is er een parallel te trekken met de interpretatie van de overeenkomsten tussen gebed en liefde bij Dominique Aury.

Opnieuw Palmen

Laten we nog maar eens terugkeren naar Palmen. Ze is in binnen- en buitenland vaak genoeg in de media om een rijke keuze uit woorden en zinnen te kunnen maken die ertoe doen. Omdat ze een meer dan gemiddeld goede vormgever van woorden in dubbelleven is.

Vijfentwintig jaar na de dood van Ischa zit ze bij DWDD. Over haar boek I.M. De strenge vorm die ze daaraan heeft gegeven. Met de beroemde openingspassage. Ze poepen allebei in hun broek uit angst voor de grote liefde, waarvan ze al die tijd wist dat die zou komen. Over hoe magisch denken (Sartre) de geestelijke wijze van bestaan is waarmee je de werkelijkheid buiten je kunt houden. Over het altijd hebben van geheimen. Die als het leugens worden een liefdesrelatie kunnen bedreigen.

‘Je bestaat’. Dat realiseert Palmen zich nogal vaak. In contrast met kunnen zeggen: God bestaat niet. Alleen al de durf hebben om die woorden uit te spreken. In het besef dat je daarmee de eenzaamheid op je neemt. Want iemand die gelooft kan altijd bij God terecht. Waardoor zelfs de dood nog een zin kan hebben. Ongelovigheid verhoogt de intensiteit van het leven. Hoe realistisch en feitelijk je daarin ook bent, alles dat in het leven onbegrijpelijk is hangt dan af van jouw vermogen tot betekenisgeving. Met woorden maak je bedenksels om wat je ervaart zowel reëel als magisch uit te drukken. Vooral wat je ervaart met anderen: liefde, rouw, angst en vrijheid. En door daar over na te denken worden die ervaringen nog intenser. Het bestaan zelf ook. Let hier vooral op de rol van de geest, van het vermogen om logisch en a logisch te kunnen denken en spreken vanuit je ‘innerlijke stem’. Met voldoende talent en roekeloosheid kun je dan succesvol auteur worden, een voor-spreker zijn die de woorden nog beter dan vele anderen met dezelfde ervaringen, op hun plaats zet.

Palmen kan dat voor mij op een beangstigend herkenbare wijze. Alleen al het zinnetje 'Maar het ergste komt nog: tussen de waarheid en het schrijven botert het niet' (De wetten, 1991, 19). Al haar romans benadrukken een aspect van liefde: de afhankelijkheid die je nodig hebt voor zoiets mysterieus als identiteit. Door die liefde, door afhankelijkheid pas iemand worden. De keuze van deze woorden heeft Palmen als lezer zelf bij elkaar, en bij ervaringen in haar leven, moeten zoeken. Haar schrijftalent stelt haar dan in staat die waarheid - een opnieuw door haar geactiveerd bedenksel, opgebouwd uit woorden van anderen, (  ) 'het is de grote kunst de waarheid te zeggen door erover te liegen' (idem, 20) - in romanvorm met ons lezers te delen. Een waarheid die een volgens haar volkomen overschatte 20^e eeuwse mantra over liefde om zeep moet helpen: dat je eerst van jezelf moet houden voordat je een ander kunt liefhebben (en een ander van jou kan houden). Een bekende opvatting trouwens (idem, 183). Eigenliefde bestaat niet, ze snapt niet dat iemand voor een spiegel kan staan en zegt: ik hou van mij, ik hou van mij. Onzin. Liefde is een naar buiten gerichte handeling, kracht. Een beslissing, een attitude om betekenis te geven aan jouw leven. Ik zou het niet eens een emotie noemen, zegt Palmen zelfs. Het is een geschenk voor anderen en bij uitstek niet iets dat je jezelf geeft. Het is te hopen dat een ander jou dat ook geeft. Je ouders moeten als eersten van je houden. Met verbeeldingskracht kun je zelfs de liefde van doden in jouw eigen leven laten voortbestaan. (Zie ook de bijlage over van Mierlo).

Uit wat bestaat het geschenk dat je geeft dan? Uit een gevoel over het andere van de ander, zou ik zeggen. Over degene te kunnen laten zijn wie die is, in goede en slechte eigenschappen. Dat punt had Palmen nog wel kunnen maken.

Kollaard (Uit het leven van een hond, 2019, 139) verwoordt dat thema op een heel andere wijze dan Palmen overigens ook heel goed. Eerder zagen we reeds dat de verbindende factor tussen lezers en auteurs is dat we allemaal lezers van woorden van anderen zijn. Dat we met gelezen tekst schaduwtekst creëren waarmee bronnen van de geschiedenis van opgebouwde identiteiten in kaart gebracht kunnen worden. Wat Kollaard tot de gebeitelde zin brengt van hoofdpersoon Henk:

‘Ik heb lang gedacht dat mijn identiteit uitvloeide in de boeken die ik las, ongeveer zoals inkt in water, maar tegenwoordig denk ik dat mijn boeken mij juist duidelijke lijnen geven. Ze vormen een drukverband dat het leegbloeden van mijn geheugen tegengaat, een exoskelet dat het verval van mijn lichaam compenseert. Ze geven mij vorm en substantie. Ze geven mij Henkerigheid’.

Voor de niet-schrijvers zijn zulke voor-sprekers met ieder hun eigen schaduwtekst als exoskelet waaraan ze hun Conniërigheid of Henkerigheid ontlenen, onmisbaar. Met overigens bij Kollaard eveneens hilarisch veelzeggend gebruik van de spiegel als een facet van dubbelleven. De tot dan toe wat morsig getypeerde hoofdpersoon Henk verkleedt zich voor een feestje. Vervolgens bekijkt hij zichzelf in een manshoge spiegel. En constateert hoe merkwaardig dat gedrag is.

‘Hij kleedt zich naar de veronderstelde blik van een ander die hij in wezen zelf is, en dus laat hij zich een paar tellen van zijn beste kant zien aan zichzelf die zich voordoet als een ander’ (88)   

______________________________

Bijlage

De geliefde van Palmen [2]

        Hans van Mierlo (1931-2010) ^[3] leest, zittend op een bankje in de zon op een Frans eiland, met pensioen, een gedicht van Marsman voor. Hij bewondert Marsman om zijn ode aan de mediterrane cultuur: boven deze zee zweeft het licht van de creatieve geest. (Documentaire Wat ik nog steeds te schrijven droom VPRO, HollandDoc). Wie nieuwsgierig is vergelijkt de interieur opnamen in deze documentaire over van Mierlo met die bij Palmen zijn gemaakt in 2016 in de Wanderlust documentaire van Canvas. Dan zie je wat er na zijn dood in hun gezamenlijke interieur (niet) veranderde.

Wat interieur betreft, maar dan van de individuen in deze liefdesrelatie en niet van hun gezamenlijke huis, zegt van Mierlo aan het begin nog iets herkenbaars als je dat naast uitspraken van Palmen zet. Ook als iemand die katholiek is opgevoed. Die eerder dan alle andere politieke partijen in de maatschappelijke ontwikkelingen de thema’s van individualisering (het leeglopen van de zuilenmaatschappij, waarmee eens per vier jaar alles in een keer geregeld werd) en van milieu in de politiek van woorden probeerde te voorzien. Die bekend stond om zijn woord, maar geen acteur werd uit angst geen goede acteur te worden. Besefte later dat iedereen die het woord neemt in het openbaar en probeert invloed uit te oefenen met het woord, al in de categorie van het drama zit. Kunnen dubbelleven in zijn en schijn, met een krachtige 'innerlijke stem' over wat van waarde is tussen mensen onderling. Zou ik dan toevoegen.

Van Mierlo heeft soortgelijke inzichten als Palmen over het niet waar zijn van God. Hij verliest zijn geloof en komt, door zijn leeftijd al eerder dan Palmen, op een soortgelijk pad van God naar 'Gok' (al heeft hij het niet over de ‘goede ongelovige katholiek’). Wijst zijn pleidooi voor beschaving, voor het je bekommeren om anderen en accepteren van grenzen van jouw vrijheid die getrokken worden door de vrijheid van anderen, op iets anders dan 'Gok'? Het verlaten christelijke wereldbeeld wordt wel 'zelf', op eigen kracht, vervangen door een seculier beeld van hoe de wereld dan werkt. 

Als journalist is van Mierlo een goed waarnemer van twee ontwrichtende ontwikkelingen in de jaren ’60: van elite consumptie naar massa consumptie en van elite informatie naar massa informatie. Met het ineenstorten van de zuilen is het gezag niet meer vanzelfsprekend en worden complexe relaties moeilijker te besturen. Buitenparlementaire groepen geloven optimistisch dat iedere actie iets beter maakt. Een nieuw opgerichte politieke partij biedt kans om ergens in te geloven. Hoe breng je het journalistiek goed uitgedachte verhaal de politiek in om iets te kunnen oplossen?

Het slechten van de kloof tussen burger en politiek (districten) kan niet zonder structurele verandering van de democratie, van de staatrechtelijke orde. Om de idee van democratie te kunnen behouden. Op het eind van zijn leven betwijfelt hij ernstig of dat nog kan lukken. Gebeurt dat niet dan is de democratie als een vogel voor de poes. Joost weet wat daar dan voor in de plaats komt. Tien jaar later weten we – zie Geen tijd (2020) van Ton Korver – in welk vaarwater ons dat nu brengt. Verworven politieke macht verzet zich tegen verandering van de basis waaruit die ontspringt. En bleef zich daar de afgelopen halve eeuw met succes tegen verzetten. De scherven uit de grond bewijzen nu wat mensen als van Mierlo toen vermoedden wat de waarheid was. Ook zijn klare taal maakte geen einde aan de verwarring. Zelfs de macht van het met elan en prudentie gebruikte woord is niet toereikend om de regels van de politiek en van wat in naam van de politiek bestuurd wordt, diepgaand te veranderen.

De titel van het interview komt uit een gedicht van Martinus Nijhoff (Verz. gedichten, 1990):

____Noten_______________________________

[1] Wetenschappelijk verantwoord zou ik uit door mij geselecteerde romans alle passages over angst en liefde in een database moeten zetten. Vervolgens die gegevens bewerken om ‘structuurkenmerken’ in uiteenlopende passages van de verschillende boeken (‘typen angst en liefde’) te vinden. En daaruit af leiden hoe die kenmerken in mijn reële-ik en fantasie-ik werken bij het doorleven van emoties in de relaties met anderen. Maar doe ik uiteraard niet.

[2] Zie op deze website Kroniek 28 september 2012 over Van Mierlo en Palmen. Haar Logboek vormt een bedding voor de woeste stromen van haar gemoed, voor rouwtaal. Het Logboek is de laatste vorm waarin zij na zijn dood nog kan schrijven. Elke stap in het leven is voortaan de gevangene van een woord dat begint met on-, ont- en zo verder. Omdat het bestaan met de ander samen ophield en zij op zichzelf en aan zich zelf overgeleverd alleen weet hoe ze moet werken: dat is schrijven. Ze is slechts middel om schrijvend te leven, niet om te bestaan. Dat schrijvende leven werd samen met hem wel tot ervaring van bestaan geheeld.

[3] Op 15 januari 2021 verschijnt zijn biografie, geschreven door Hubert Smeets, Een wonderbaarlijk politicus, Hans van Mierlo 1931-2010.

Curiol, Adempauze

Als er iets symptomatisch mag heten voor de existentiële modus in de 21^e eeuw, dan is dat deze roman van Curiol (uit 2009; vert. 2011) wel. Al moet je er wel lang voor door blijven lezen voordat deze specifieke bladzijden in al hun glorie jouw deel als lezer worden. Op de vorige pagina zagen we (in het kader) haar krachtige formulering van liefde al: '( ) het beeld dat iemand van zichzelf heeft wordt bepaald door de mening die degene van wie hij houdt over hem uitspreekt: daarin ligt de macht om deze persoon te sussen of te vernietigen (o.c., 102, 103). Liefde houdt een oordeel in.

Bij het lezen van Adempauze realiseer ik me ook dat het schrijven aan ‘angst en liefde in leven en [ fictie ]’ zelf zowel een filosofische als een literaire onderneming is. De inhoud van gevoelige gedachten kan het best worden uitgedrukt in een literaire vorm. Althans zo’n type schrijfster als Céline Curiol kan dat. In Adempauze staat een passage (p. 130) waarin ze heel precies denkt en schrijft over angst en liefde.

'Jij bent overal, en de liefde die bezit van me heeft genomen wordt sterker bij elk van die (eerder beschreven, HR) situaties die me aan jou doen denken. ( )

Het beeld van de ander neemt een vorm aan die te vergelijken is met de behoefte aan het absolute die alle onbevredigde verwachtingen in zich hebben. ( )

In een domme illusie, een reflex van hulpbehoevenden, denken we nog dat we door dat ontbreken van continuïteit kunnen vluchten voor wat ons angst inboezemt in het menselijk bestaan.'

In Adempauze staat een minutieuze beschrijving (159-181) van een ontmoeting tussen een Française, beginnend schrijfster wiens tweede manuscript zojuist is afgekeurd, en drie Amerikanen. De context is een geslaagd milieu met dito appartement op een plek in New York waar iedereen wel wil wonen. Twee architecten van een gerenommeerd bureau, een is haar man, een gevierde schrijver (neef van de architect bij wie ze op bezoek zijn) en de Française ontmoeten elkaar. Tot dan toe kennen beide schrijvers elkaar niet. Met goede bedoelingen creëren de collega architecten een situatie: wat kan de ene schrijver voor de ander betekenen?

Met wat eten en veel wijn erbij zou daar zomaar iets kunnen gebeuren (hulp) met haar schrijverschap. Zij denkt dat hij niet veel kan doen. Vanuit het perspectief van de Française krijg je – vanaf het indrukken van de intercom – een niets of niemand ontziende inkijk in de details van dit gearrangeerde etentje. En in de relatie met haar man. De spanningen die in elke relatie onderhuids spelen. Ze fileert de context, de gebaren, wat er gezegd en niet gezegd wordt tot en met de vis met groente uit de oven. Hoe op haar openhartigheid wordt gereageerd. Droog uitgesproken woorden, ‘als eerste stappen van een onherstelbare blunder’ (164). En, en passant, schrijft ze hele rake dingen over de structuur van haar innerlijke waarneming: ‘Wat de eerste de beste over haar zei, drong met pijnlijk, verwarrend gemak bij haar binnen’ (182). Én over de drang tot schrijven. ‘Dit is de vraag waar het om gaat: kun je geloven in wat je schrijft’ (183).

Literaire sociologie en psychologie van een hoog niveau. Ze laat hier haar twee of drie filosofische ideeën zien die zij als romancier voor ons op de wijze van dingen laat bestaan. Overtuigende presentatie van schijn, zou je ook kunnen zeggen. Merleau-Ponty zegt (in een bespreking uit 1945 van L'invitée van Simone de Beauvoir):

‘L’oeuvre d’un grand romancier est toujours portée par deux ou trois idées philosophiques. (  ) La fonction du romancier n’est pas de thématiser ses idées, elle est de les faire exister devant nous à la manière des choses’. (‘Le roman et la métaphysique’, in Sens et Non-Sens, 1965, 45 e.v.)

Mercier, Het gewicht van de woorden

Dan naar een laatste werk met het dubbelleven perspectief. Tijdens het werken aan reële en fictieve ervaringen van angst en liefde laat Mercier me opnieuw genieten van literatuur die bij de existentiële modus past. Wat tegelijk een herinneren en hernemen, daarmee verrijken en verdiepen is van het ooit gelezene over angst en liefde. Alsof je de grond waarop je bent opgegroeid, de verschillende lagen waarin je aan je eigen kweek, verzorging en groei hebt gewerkt, beter uit elkaar kunt houden en in hun onderlinge samenstelling en samen’werking’ kunt doorgronden. Elke ‘taal’ die je spreekt speelt op zo’n laag, nadat het vertalen van de wereld ooit begon met literatuur (Camus en Lampo voorop).

Vertalen speelt in Het gewicht van de woorden (2019) een belangrijke rol, net als auteurschap en de moed om een eigen stem te hebben, in een wereld waarin iedere taal iets oorspronkelijks kan uitdrukken. Waarmee iedere auteur iets oorspronkelijks kan uitdrukken. Origineel en vertaling staan tot elkaar in de verhouding van een ‘wat’ tot een ‘hoe’. Die twee zijn onverbrekelijk in de communicatie van een mens met ‘zichzelf’ en daardoor met de ander, met werelden die wel verbeeld maar niet direct zelf in woorden te vatten zijn.

Op pagina 282 en 283 staan in Het gewicht van de woorden zinnen die in mijn verwerking van dit boek een sleutelfunctie krijgen. Mijn gevoel zegt me dat het (al schrijvend) poëtisch uitgedrukte moment van ervaring van het schone (het doel en?) de waarde van ‘er zijn’ tot bewustzijn brengt. En dat de ‘vertaler’ het tot zijn opdracht maakt om zich druk te maken over hoe dat vertaald kan worden en bewaard kan blijven – zonder het tot een louter middel te reduceren (zoals systemen en machines middelen zijn).

Tijdens het lezen stel ik een oordeel over het boek in zijn geheel zo lang mogelijk uit. Maar lees het langs de lijn dat de ‘talen’ (‘duurzame geestelijke, betekenisvolle lijnen‘) die ik mij vanaf het begin – zie de eerste zin hierboven – eigen maakte tegelijk mijn oefening in het vertalen van de wereld, van de ander naar het eigen leven is geweest. Het gewicht van de woorden vertoont naar vormkenmerken veel overeenkomsten met eerdere romans van Mercier als Perlmanns Schweigen (1995) en Nachttrein naar Lissabon (2004). Zoals ‘uit de taal vallen’, treinen, talige gewoontes in professionele groepen die alleen voor insiders verstaanbaar zijn en anderen uitsluiten (verkeerde hiërarchie), de harmonie met de wereld in het poëtisch moment, het je ontdoen van de verkeerde woorden [1].

Vertalen als beeldspraak voor leven dat ieder te leven heeft. In die verschillende talen ben ik meer of minder goed geworden. Waarop eigenlijk altijd wel iets aan te merken is (‘Nooit een acht’, hoorde ik vanochtend op de radio, een liedje van Annie MG Schmidt, ik wist niet dat ik een lijflied had…). Maar je erin blijven oefenen, dat is ook het leven zelf.

Als het leesexemplaar vol zit met meer dan 30 ezelsoren en aantekeningen, is het boek schaduwtekst geworden. De later (20 januari 2020) verschenen Duitse versie – een paar weken na de Nederlandse versie – lees ik die onmiddellijk ook. Om de ervaring van de oorspronkelijke tekst en om een oordeel te vormen over de vertaler ervan (Els Snick – die al eerder Mercier vertaalde). Bij een roman die gaat over vertalen in vele gedaanten, is dat niet meer dan billijk. Als lezer vind ik vertaling en origineel beide prachtig.

Een korte samenvatting van de verhaallijn staat op pagina 391 en 392. Hoofdpersoon Simon Leyland is vertaler, uitgever. In de roman leren we anderen kennen die als dichter, auteur, uitgever of criticus in Italië of Engeland vakmatig met taal en woorden bezig zijn. De biotoop is die van de professionele uitgeverijsector en van hen die daarin en daardoor hun leven leiden. Helemaal op het eind van het boek creëert Simon Leyland zelf een romanpersonage (Louis Fontaine) die hem al schrijvend in staat moet stellen om zijn eigen stem te laten horen. Daardoor transformeert hij zijn bestaan als vertaler van woorden van anderen. Hij verzint een personage om te ontdekken wie hij zelf is (416), verdiept zich in de rol en betekenis van herhalingen in het leven en zoekt uit wat het leven nog de moeite waard maakt als het alleen uit herhalingen bestaat. Wat natuurlijk niet meer het geval is als hij gaat schrijven over Fontaine: schrijven is jezelf spiegelen.

Zo lees je hoe een auteur in zijn verbeelding een romanpersonage, handelingen, context en een plot bedenkt en daar min of meer achter aan schrijft wat hij voor zich ziet aan ervaringen in het leven van dat personage. Soms ook letterlijk iets afkijkend van iemand of van een geografisch bestaande plek die past in het verhaal en die je de woorden levert. Door de lijn van Simon (Leyland) naar Louis (Fontaine) ga je bijna vergeten dat Simon Leyland zelf al een door Pascal Mercier bedacht romanpersonage is en Pascal Mercier een auteursnaam is die door Peter Bieri als filosoof (descriptieve metafysicus) bedacht is. Dit zijn – elk op zich weer verder uitvouwbare - lagen waarop je je met de woorden die gewicht (voor Mercier/Bieri) hebben uiteen kunt zetten. Daar kom ik nog op terug.  

Eerst volg ik nog een andere weg aan de hand van die woorden zelf [2].

‘Een man in een innerlijke vesting, vrij: het zou een mooi einde zijn dat past bij het hele boek’ (379). Dat wordt gezegd over een andere roman Così fu (373: Zo was het) van Paolo Michelis, maar liefst 1000 pagina’s dik waar 10 jaar aan is gewerkt en die via Simon uiteindelijk ook gepubliceerd wordt. Waarvan je als lezer denkt: nog zo’n romanpersonage en nog een manuscript. Misschien staan die voor een andere versie van Het gewicht van de woorden of voor een ander manuscript van Mercier die voor hem zelf het bewaren waard is. Zoals met Francesca Marcheses manuscript over het personage Chiara Palladio, een andere figuur in het boek, gebeurt via wie Simon in contact komt met Paolo Michelis.

Kern van de roman is ‘de schok van de verstreken tijd’ (389), het ouder worden en dodelijk ziek zijn. Maar dat laatste blijkt een medische misser, waardoor Simon ineens weer een leven heeft dat doorgaat, terwijl hij zich probeerde te verzoenen met de dood. Simon evalueert de ontwikkeling van zijn innerlijk (zie vrijheid; maar ook de stilte die hij in de dom van Milaan vindt) in brieven aan zijn 11 jaar eerder overleden vrouw Livia. Zij stemden overeen in een ondeelbare intimiteit (258), woorden die precies bij hen pasten, alleen bij haar had hij nooit woorden nodig, en áls woorden nodig waren pasten ze precies bij de gevoelens.

Deze roman valt ook te interpreteren tussen de twee polen innerlijke vesting en verstreken tijd. Met dezelfde nadruk op de rol van taal, op het precies gebruiken van woorden die de ervaring recht doen. Zoals elke dichter en elke romanschrijver die in het boek aan het woord komt, ook probeert te doen. Met een hoofdrol voor Russische emigranten vertalers maar ook voor Pavese en andere beroemde auteurs die uiteraard vertaald moeten worden.

Dan is er nog een derde mogelijkheid van interpretatie van deze roman via Google Maps. De geografie en infrastructuur: de Londense tube en de kanalen, de pont en de kade in Triëst, de vliegvelden en niet te vergeten de straten, huizen en kantoren. In Triëst en Londen met uitstapjes naar Padua en op het eind naar de Luberon (Merindol – let op de rol van Camus’ graf in Lourmarin).

En je zou zelfs nog het boek enkel kunnen lezen op de in structuren gevatte sociale praktijken van drie onderscheiden groepen: mensen in het uitgeversvak, mensen in de witte kaste (medisch) en mensen in de zwarte kaste (juridisch).

De taalspelen van uitgeverswereld, zorg en recht worden gefileerd in hun doorgaande communicatie en interactie tot en met de beslissingen die beroepsbeoefenaren in die taalspelen of linguïstische praktijken nemen. Voor de witte kaste is natuurlijk de gemaakte fout bij het beoordelen van een (verwisselde) röntgenfoto van Simon en de ervaring van dochter Sophia (verpleegster die dokter wordt) de opmaat voor kritische analyse van qua invloed patiënt en buitenwereld uitsluitend taalgebruik. Voor de zwarte kaste praktijken spelen verschillende rechterlijke uitspraken over moord of doodslag (met of zonder motief waarvoor regels ontbreken om die te beoordelen en mee te laten wegen in de strafeis) een rol in het boek. Tot en met een boek over de uitvinding van de staat toe [3].

Ofwel – om de levenservaring van Simon Leyland te kunnen stileren worden het niveau van het persoonlijke, het niveau van de uitgeverijsector, het niveau van de zwarte en de witte kaste én van de staat in het verhaal verwerkt om te laten zien hoe taal ‘werkt’. Tot en met de ethische aspecten daarvan, de vraag naar verantwoordelijkheid geven en nemen (is de strafeis rechtvaardig als je de motieven wel zou kunnen meewegen?). Deze roman heeft descriptief metafysische analysekwaliteit, is literatuur én praktische filosofie. Hoe vervang je in praktijken woorden die niet goed meer werken door betere woorden die de werking van praktijken verbeteren? Een boek voor mensen als Wiebes of de mensen bij Toeslagen (zie Casus Toeslagen in de bijlage bij # 1 Leven). Tot slot:

Wat levert de roman als je de inhoud ervan helemaal legt langs de literaire auteurs als Joyce (die een standbeeld heeft in Triëst), van Proust, Camus en allerlei anderen die openlijk of bedekt ter sprake komen? Wiens woorden voorbeelden zijn voor de precisie waarmee Mercier probeert deze roman te schrijven.

Pavese noemde ik al. Een ezelsoor in mijn exemplaar van Pavese, Het leven als ambacht. Dagboek 1935-1950 (1953; 1980):

3 december 1938

Al lezend zoeken we niet naar nieuwe ideeën, maar naar gedachten die we zelf al hebben gedacht en die in het geschrevene worden bezegeld.

___Noten___________________________

[1] Zie hiervoor uitgebreider: Leiden van de ziel (psuchagōgia) of met taal je eigen illusies sturen?

[2] Meer analytisch en kwantitatief ben ik alle angst en liefde passages in het boek gaan opzoeken. Uitwerking volgt later. Zie voor Bieri als descriptief metafysicus hoofdstuk 12 Rede: zes benaderingen (watiknietbegrijp)

[3] Uitwerken: de veranderkundig interessante typeringen van de ‘witte kaste’ (medische zorg) en de ‘zwarte kaste’ (juridisch domein) en vele andere op de huid van de huidige samenleving geschreven waarnemingen.

Graham Swift, Moeders Zondag (2016)

Dit slot essay over angst en liefde in leven en [ fictie ] is vaker door de tijd ingehaald. Dit keer [1], is het in wielertermen een soort ‘erop en er over’.

Het vertelsel Moeders Zondag van Graham Swift (geboren 1949) is een compacte terugblik op het moment dat een dienstmeisje (Jane Fairchild) schrijfster wordt. Het is 1924, het decor is klassiek Engels met landhuizen en mensen die gewend zijn bediend te worden en mensen die gewend zijn de ander volgens diens regels te bedienen. De verliezen van vaders en zonen in de Great War zijn nog vers. Eerst krijgt de lezer in honderd bladzijden een romance met tragische afloop. Daarin ervaart Jane vrijheid in de zinnelijke liefde met de zoon van een ‘upper class’ familie. Ondanks het standsverschil en ondanks het feit dat haar minnaar op het punt staat te gaan trouwen met iemand van zijn stand. Het langdurende moment van bewust door haar ervaren vrijheid – waarin ze op allerlei mogelijke manieren andere levens en scènes ‘schrijft’ - valt samen met zijn dood bij een verkeersongeluk. Maar dat weet ze dan nog niet.

Het interessantste deel van dit vertelsel voor ‘Dubbelleven’ komt na pagina 116. Dat is de reden voor dit intermezzo. We lezen over de ouder dan 90 jarige Jane Fairchild de schrijfster, een succesvolle ook, nationale trots. Haar grote succesboek heet In je geestesoog, ‘haar meest ronduit seksuele boek’. In Swifts vertelsel staat wat Jane als schrijfster in interviews nooit zal vertellen. Zoals over die romance met tragische afloop. Ze vertelt over Joseph Conrad, over het lezen van Youth, Heart of Darkness en Lord Jim. Swift verdubbelt op die manier de schrijver van fictie en het genre vertelsels en komt dan met de volgende teksten:

(schrijver willen worden door de indruk van de veranderlijkheid van woorden). Een woord was geen ding, nee. Een ding was geen woord. (  ) Was alles dan nog maar één groot verzinsel? Woorden waren als een onzichtbare huid die al het bestaande omhulde en er realiteit aan verleende. Toch kon je niet zeggen dat de wereld niet werkelijk zou bestaan als je de woorden afschafte. (116, 117)

Bij al deze woorden – vertelsel, verhaal, zelfs vertelling – leek op de achtergrond altijd een vraag naar de waarheid een rol te spelen. (  ) En dan was er nog het woord ‘fictie’(  ) dat helemaal niets te maken leek te hebben met het woord waarheid. (  ) Toch kon iets wat duidelijk een en al fictie was, tegelijkertijd een en al waarheid zijn – en dat was de kern en het mysterie van dit alles. (149)

(door te begrijpen dat Conrad een hele nieuwe taal had moeten leren om te kunnen schrijven had ze begrepen wat zij ook zou moeten doen, een taal, dé taal vinden) (154)

Het ging erom dat je trouw was aan het leven zelf, het ging erom dat je, al zou het je nooit lukken, de essentie te pakken kreeg van wat het betekent om te leven. Het ging om het vinden van een taal. En het ging om trouw zijn aan de realiteit, het ene was slechts een gevolg van het andere, dat veel dingen in het leven – o, zo veel meer dan we denken – helemaal niet verklaard kunnen worden. (157, 158)

[1] 11 en 12 februari 2021

Inleiding

Swifts vertelsel in het Intermezzo wijst al op het belang van taal in dubbelleven en in ervaringen van angst en liefde. Wat nu volgt is een compacte weergave van het filosofisch kader uitmondend in een constellatie van angst en liefde. [ De gebruikte teksten van filosofen zijn hier zoveel mogelijk weg gelaten. ] Bedenk bij alles wat hierna volgt dat filosofen wel worden vergeleken met slakken. Ze laten een slijmspoor achter waardoor andere slakken nóg langzamer vooruit komen. Een beetje geduld helpt tijdens het lezen. Bovendien staan filosofen erom bekend het tegen iedereen op te durven nemen. Zelfs tegen God, zoals blijkt uit het stukje uit ‘The Judgment Seat’, een verhaal van Somerset Maugham (kader).

Voor een beschouwing over angst en liefde kun je eerst kwantitatief de reële ervaringen daarmee en de ‘rake’ passages in fictie, verzamelen en analyseren. Een andere manier is uit elke roman van elke auteur de twee of drie filosofische ideeën halen om vast te stellen welke filosofische benadering nou het meest voorkomt. Bij elke werkwijze blijft onzekerheid mee spelen, mensen zijn nou eenmaal ingewikkeld schrijft Floortje Scheepers (2021) in haar pleidooi voor het loslaten van modelbenaderingen in de psychiatrie. Om dezelfde reden vertrekt deze beschouwing evenmin uit een modelbenadering. Give me Love. 

5. Filosofisch kader: een indruk

Dit filosofische deel van het essay geeft een bij mijn voorkeuren en het onderwerp ‘passend gemaakte’ reflectie op angst en liefde ervaringen. Die begint met zeven kernpunten. Feiten zijn dat niet, maar zei Holmes, de held van het deductieve redeneren al niet dat het niet om de feiten, maar om de conclusies gaat: ‘facts always convince, it’s the conclusions drawn from facts that are frequently in error’.

Het gaat erom een paar goede conclusies te trekken uit deze reflectie.

Dit zijn de zeven uitgefilterde kernpunten:

/ 1  Existentieel gezien loopt elk individu een eigen pad in de leegte (dubbelleven, fantasie-ik, reëel-ik) en in reële en fictieve ervaringen van angst en liefde, afhankelijk van tijd van leven en dood, aard van contexten, aan- of afwezige anderen en van hen of anderszins (socialisatie, mimesis) aangeleerde angst en liefde.

/ 2  Angst en liefde ervaringen krijgen via lichaam, taal en bewustzijn, via situaties of werelden (‘extended’ en in toenemende mate via gebruik van digitale media) een uitgangspositie en een richting maar ‘behoren’ ook reeds 'toe aan' die wereld  (vanzelfsprekendheid).

/ 3  Ervaringen van angst en liefde in het echte leven en in de literatuur vormen een geheimschrift waarin betekenissen van angst en liefde staan waarover we met onze innerlijke stem kunnen spreken.

/ 4  Fundamenteel is de existentiële angst niet door anderen als ander erkend te worden. Liefde is het vermogen om in iemand de beste voorstelling van 'een ander te zijn' te zien en de kwetsbaarheid van iemand te erkennen. 

/ 5  Met de in liefde wederkerige voorstelling over hoe de ander 'het best' kan zijn werkt een schijnwereld productief in de werkelijkheid. Bij angst is ontbreken van erkenning van hoe de ander is eveneens schijn productie.

/ 6  Het vertrouwen van de ander in iemand vermindert de gevoelde existentiële angst en vergroot tevens de kans op bevrijding van sociale conventies die voorschrijven hoe angst of liefde 'voelen', wie of wat je daarvoor nodig hebt en met welke (lichaams)taal en bewustzijn je daarover communiceert.

/ 7   Dat vergroot ook de mogelijkheden in het zelfontwerp, in relaties met anderen en met de wereld. En van het productief gebruik maken van 'duurzame geestelijke, betekenisvolle lijnen' in het zelfontwerp, in relaties met anderen en met de wereld. Een voortgaande oefening in de kunst van het balanceren tussen licht en donker, in wat waarachtig is en waarde heeft in esthetisch en ethisch opzicht.

Vergelijk deze punten met wat in het kader bij Gregoratto staat (pdf interview). 

Een ‘filosofie van dubbelleven’ bestaat niet, dus een beschouwing kan allerlei kanten op, afhankelijk van het startpunt dat je kiest en waar je denkt dat de reflectie ongeveer moet eindigen. Aan de start en de finish van de filosofische beschouwing die nu volgt, staat Adorno. Zijn filosofie is conceptueel maar doet tevens recht aan de vervlechting van de filosofische activiteit met het geheel waarvan het deel uitmaakt. Niet op de wijze van het concept (als het daaraan identiek gemaakte), maar op de wijze waarop het van zichzelf iets ‘anders’ is dan het concept dat wij mensen nodig hebben. En wat dus meer zegt over ons dan over wat we ermee proberen te begrijpen. Om open te kunnen staan voor wat er anders aan is gebruik je concepten als ladder die je op een zeker moment weg durft te gooien. Dan kom je aan de finish terecht in het constellatie denken van Adorno. Constellatief denken, een ‘kosmologische’ stijl, brengt concepten, concepties en ervaring van de objecten (i.c. angst en liefde) samen. Constellatief denken is een soort ‘graaien naar de sterren en de zon’. Is dat bij angst en liefde ervaringen niet precies wat we al doen?

Angst en liefde ervaringen als onderwerp van reflectie passen in een filosofie als vorm van zelfopvoeding. Jaspers’ ruimte voor rede en existentie biedt de mogelijkheid om rationaliteit op te vatten als doorleefde toe-eigening van wat we met het verstand weten. De relaties tussen filosofie en emoties zoals te vinden bij Pott (1992; 2013; 2017), Nussbaum (1990, 2001) en Hacker (2018) en tussen taal en bewustzijn (Gadamer; Bertram) maakt de erbij passende benadering van angst en liefde ervaringen mogelijk.

In de existentiële modus?

Als God ons niet heeft geschapen is er geen ander begin dan de mens zelf die functioneert in een Niets dat tegelijk een Niet-ik (individu) is. De mens schept een begin door zelf alles te verzinnen over wat leven is. Verzinsels geven betekenis en sommige worden kennis en zo wordt het historische proces van de zelf rationalisering van mensen via lichaam, geest, taal en situationele kenmerken ons antwoord op ons bestaan in het Niets. Benaderingen in wetenschap en techniek, in filosofie en kunst bevorderen gestaag dat proces. We weten en kunnen steeds meer op steeds kleinere onderdelen en interveniëren ook met toenemende precisie op elk van die onderdelen van lichaam, geest, taal en contexten. De mens in zijn wereld is ‘als machine’ of ‘systeem’ steeds beter uit elkaar te halen en weer in elkaar te zetten om ongewenste gevolgen te blokkeren en gewenste gevolgen te realiseren. Alles wat we weten gebruiken we recursief bij de instandhouding van de soort en ons ‘zelf’. In elk stadium van die zelf rationalisering steunen we daarbij ook op nieuwe verzinsels, verbeelding en kunstzinnige producten van de ‘geest’, zoals film, muziek, lyriek en literatuur. Fictieve personages in hun werelden, de supermensen bij Ayn Rand of bij Lee Child, horen daar ook bij. Wat fictie is (Huxley, Brave New World, 1932; Orwell, 1984, 1949) wordt realiteit en weer tot fictie verwerkt (McEwan, Machines zoals ik, 2019). Emoties inbegrepen.

Kijken we nu naar angst en liefde ervaringen dan zijn ook die ervaringen vormen van ‘doorleefde toe-eigening’ van wat in lichaam, bewustzijn, taal en context ‘waar’ is en waarde heeft. De term zelfbewustzijn vat het resultaat samen van die manier van in de wereld zijn. Niet als het transparante begin van leven waarmee je een zelf ‘ontwerpt’ vanuit de best mogelijk denkbare principes. Zelfbewustzijn en -bepaling (je individuele leven, bestaan), betekent werk aan de winkel. Zelfbewustzijn gebruikt emoties én innerlijke stem als complement van redeneervermogens. Iedereen snapt hoe dat werkt. Gemeten temperatuur van –10° voelt bij een straffe NO wind aan als een temperatuur van –15°. Op soortgelijke wijze registreert zelfbewustzijn met concepten, feiten en redeneringen én met de ‘innerlijke stem’ en emoties (angst en liefde) ‘wat het geval is’. In de tijd van leven legt zelfbewustzijn lagen van ‘innerlijke stemmen’ en emotionele ervaringen onder de feiten en data, onder de in ware uitspraken vervatte kennis van de wereld, onder het redeneervermogen. Vrijheid, een voor mensen onmisbare culturele en sociale waarde in onderlinge relaties en werelden, wordt dankzij zelfbewustzijn mogelijk. Spelende, uitgelaten kinderen ervaren vrijheid al met het lichaam van kinds af aan in rennen (Costello, Academy Street, 2014, 19). Wat zijn de verbanden tussen liefde voor wijsheid, hardlopen (bewegen) en vrijheid (zie Epiloog)? Met als antipode angst (lichamelijk en geestelijk gevangen).

Door het deels non discursieve karakter van gevoel (angst en liefde), biedt fictie in combinatie met de innerlijke stem, een geschikte vorm voor talige verwerking (‘vertaling’) van gevoelige ‘informatie’. Met verhalen, fictionele objecten die tegelijk praktijken, manieren van bestaan zijn (van Rooden, 2015), maken we verhalen over de webs van relaties, dingen en ideeën waarin we ons (denken te) bevinden. Dat geldt voor de algemene relatie tussen bestaan en fictie en geldt meer in het bijzonder ook voor in fictie ervaren emoties als angst en liefde (1). De fictieve ervaringen zijn op hun eigen manier echt en rationeel en komen – als reeds intersubjectief – in het gecombineerde zelfbewustzijn als objecten (of praktijken) samen met reële ervaringen (Summa, 2019). Fictieve ervaringen breiden de mogelijkheden van zelf ervaring en zelf bewustzijn uit en ze voeden het tot voorstellingen (fantasie) in staat zijnde deel van het bewustzijn van de wereld, ook in zijn reële objecten. Bovendien geeft literatuur aan die fictieve ervaring van angst en liefde een vorm als expressie van een bepaalde manier van leven (levensvorm). Ook dat breidt de mogelijkheid uit van voorstellingen over hoe je zelf je leven wilt invullen, mogelijkheden kunt zien in de reële situaties waarin je je altijd bevindt. Een leven te leiden van jouw keuze, op de rand van conditionering (biologisch en cultureel) en vrijheidsgraden met anderen.

Wie voorkeur heeft voor een alternatieve benadering van (angst en) liefde raad ik het filosofisch gesprek over Luhmann tussen Kieserling en Felsch van 17 oktober 2017 aan. Ongeveer vanaf 1.14.14. Liefde is: ego zoekt voor zijn hoog idiosyncratische levensontwerp bevestiging bij de ander. Een Wittgensteins grammaticale methode gebruikende benadering van liefde en andere demonen geeft José Medina in een voordracht.

Taal en bewustzijn

Fenomenologie beschrijft ervaringen (in de 1^e persoon) tegen de achtergrond van een ervaringshorizon, anders kunnen het geen ervaringen zijn. Daarom is fenomenologie geschikt voor de beschrijving van ervaringen van angst (Kierkegaard) en liefde. Ze integreert bovendien het lichaam in de wijzen van omgaan met de werkelijkheid (inclusief filosofische). Voor de soldaat in Atjeh, op jacht naar rebellen “geblindeerd met tot moed beklede angst” is die lichaamservaring een andere bron van informatie dan voor de dokter die “rug naar de vijand, diep in de jungle tussen water en slaapziekte, lepra en dood” in een lemen hut rusteloos opereert (de Kat, De eeuw van Dudok, 2016, 112, 113).

Net als in fictieve ervaringen kunnen mensen in dansen, hardlopen of piano spelen ervaringen van angst en liefde ‘uitdrukken’. In die lichamelijk uitgedrukte ervaring ‘denkt’ het zelf op niet of voorbewuste wijze: ondergedompeld in de lichamelijke activiteit die het denken overneemt (trance bijvoorbeeld). Hoe dan ook zijn ervaringen vol interpretaties, slechts een deel ervan wordt in een discursieve vorm beleefd.

Ervaringen van angst en liefde voeden verbeelding van de mate waarin sommige mensen vrij en andere mensen onvrij zijn ^[2]. Zelfbewustzijn die de waarde van vrijheid erkent is tevens bewustzijn over de bereikte vrijheid van en samen met de anderen. Die waarde (norm, hoog of laag) betekent dat zolang anderen niet vrij zijn, niemand dat is. Slechts in afhankelijkheid van anderen, in de ander, het andere, kan ik leven bepalen als vrij zijn (autonomie) en bij mezelf zijn (authenticiteit).

Zelfbewustzijn is ook nodig bij negatief dialectisch denken (Adorno). Door naast concept, argument en redenering met gevoel verder te denken, met empathie bijvoorbeeld voor andermans onvrijheid of lijden, en met mimesis (zoals in de kunst) wordt voorkomen het andere te identificeren, gelijk te maken aan wat het zelf is. 

‘The normal user of any developed language can be said to have reasons for feeling the emotions’.

Juist omdat angst en liefde (emoties) door taal in sociale waardesystemen, in symbool gedrag en geloofssystemen, zoals religie en ideologie, de pure biologisch bepaalde overdracht van betekenissen overstijgen, is grammaticale analyse waardevol (Hacker, 2018, 78, 79). Maar hoe beoordeel je de waarde van de bedenksels waarmee je angst en liefde ervaringen interpreteert (‘lezen’, ‘vertalen’) in het leven (ervaringshorizon) dat je leidt?

De opvatting van taal en bewustzijn is daarin belangrijk. Met Gadamer (1970) ga ik mee in de opvatting dat taal de generatieve en creatieve kracht is waarmee alles wat wij aan taal en interpretaties al in de wereld aantreffen, de conventies en de last van ‘frames’ (‘Vorschematisierungen’) die dat met zich meebrengt, dat geheel steeds opnieuw kunnen laten stromen (‘verflüssigen’). We denken in woorden en ‘denken’ is ‘denken’ omdat óver iets gedacht wordt. Wie over iets denkt, zegt iets tegen zichzelf. Denken is een nooit ophoudende dialoog met ons zelf en een verder spreken met anderen [3]. 

Maar er komt nog een kenmerk van taal bij. Taal wordt gekenmerkt door de specifieke twee dimensionaliteit van articulatie en explicatie. Articulatie geeft een gestructureerde relatie met de wereld, je kunt talige onderscheidingen gebruiken. Maar uit explicatie blijkt pas dat je begrijpt wat je met die onderscheidingen kunt doen, blijkt hoe je betekenis verweven is met de wereld, met zelf en ander. Explicitering heeft twee aspecten: de potentie om vragen te kunnen stellen bij de verhouding van taal en wereld en de subjectivering of het bewustzijn dankzij die thematisering. Taal als medium fungeert in kunst onder meer als een specifieke vorm van explicatie omdat in kunst het voor articulatie specifieke ‘Primat des Aussagesatzes’ (proposities) een minder belangrijke rol speelt (Bertram, 2019) [4]. Voor esthetische ervaring waarin taal een rol speelt – literatuur – moet van taal als explicitering (‘Explikation’) en niet enkel als articulatie (‘Artikulation’) worden uitgegaan. Daarom kan Agatha Christie Hercule Poirot laten zeggen: 'I listen to what you say, but I hear what you mean'. 

Literatuur is een specifiek van taal als medium gebruik makende kunstvorm. Literatuur is een in taal ingeschreven vorm van vrijheid. Uit literatuur blijkt dat onze door taligheid bemiddelde relatie tot de wereld een moment van zelf thematisering (explicatie) bevat. In literaire teksten ervaren lezers vrije ruimte in talige praktijken. Dat ‘werkt’ in lyrische constellaties, zoals gedichten, omdat die ons door de thematisering ‘vervreemden’ van vanzelfsprekende articulaties in taalgebruik. Probeer maar uit (HR): de regels ‘Und jedem Anfang wohnt ein Zauber inne, Der uns beschützt und der uns hilft, zu leben’ uit ‘Stufen’ van Hesse. Of pak een regel uit ‘Alles bewoonbaar’ van Rijneveld (zie kader). Lyrische constellaties stellen je steeds voor een vraag naar de betekenis van die tekst en dragen daarmee hun interne structuur over. De tekst heeft een eigen betekenismoment.  

Toegespitst op angst en liefde in leven en [ fictie ] is het taal ‘eigen’ en dat laat taal zien als ze door kunst als medium gebruikt wordt, om zich door taal van taal te distantiëren. Zo komen ervaringen in een andere dimensie van taal en bewustzijn terecht waarvoor Hegels begrip van ‘geest’ bruikbaar is. Met ‘geest’ duidt Hegel een gemeenschappelijke praktijk aan van de mens als cultuur producerend en gebruikend wezen. Geest houdt in dat er een bepaalde, in individuen via internalisering en socialisatie, als groeven in een grammofoonplaat, ingekerfde kennis is van wat en waarom van waarde is (‘zedelijk’) en hoe daarnaar te handelen in historisch verschillende situaties. Geest is een weten van de eigen vrijheid in het erkennen van anderen en hun kennis in die praktijk én van de wijze waarop door zelfbegrenzing van de eigen kennis er tegelijk een proces van autonome zelfbepaling (in uiteenzettingen met anderen) mogelijk is [5]. Die ‘geest’ sluit aan bij onbepaald mens-zijn en bij de kritische taak om praktijken open te houden naar de wereld en naar de toekomst.

6. Constellatie van angst en liefde ervaringen in leven en fictie

Het zoeken naar en reflecteren op betekenis van reële en fictieve angst en liefde ervaringen beweegt in dit essay heen en weer tussen drie lagen. De eerste laag is die van concepten van angst en liefde, onder meer bij Pott, Nussbaum, Gregoratto en Hacker. Die zijn het in al hun verschillen eens over het rationeel onbepaalbare karakter van angst en liefde. Op de tweede laag vinden we concepties, het vertellen van geschiedenissen waarin angst en liefde voorkomen. Bij Aury, Palmen, Lampo bijvoorbeeld, heeft het katholieke geloof een specifieke rol bij het kaderen van de betekenis (‘dragende ficties’). En tot slot de laag van persoonlijke ervaringen van angst en liefde in leven en [ fictie ], waardoor biografische details en een specifieke ontwikkeling in een bepaalde tijd van leven en stadia daarbinnen die ervaringen kleur geven. Die drie lagen bieden vele combinatiemogelijkheden.

Dat er inderdaad Niets is zonder cultuur is natuurlijk maar een bewering binnen een culturele definitie, een praktijk van ‘moderne mens zijn’. Het zo laat ‘schijnen’ in ervoor beschikbare taal en tekens. Denken, de nooit eindigende dialoog met ons zelf, is gevangen in zijn en schijn. Met een ingebouwd mechanisme van paradoxen, cirkelredeneringen en tegenspraken. Toch willen we daarmee de maat kunnen nemen van onszelf en zelf de maat kunnen zijn van al het andere. Inclusief wat we te weten komen via de ervaringen met de emoties angst en liefde.

Individueel is existentiële angst het gevoel niet door een ander erkend te worden zoals je bent. Voor angst hoef je alleen maar de straat te observeren. Ouderen vinden veiligheid belangrijk voor angstreductie, politieke partijen trekken er stemmen mee. Iemand met kanker in de palliatieve fase houdt zich groot en is inwendig een bang klein meisje (Melissa Kremer). Filosofen zien doodsangst wel eens als de kraamkamer van het ‘zelf’. Door de ervaring tijdens leven van het object (dood) wordt het denken zich ervan bewust het andere, dat nog in ontwikkeling is, te kunnen denken. Het zijn twee kanten van dezelfde ziel. In de existentiële benadering heeft angst een basisvorm: de alles overweldigende angst voor het Niets of voor de altijd dreigend aanwezige schaduwen ervan. Bijvoorbeeld wanneer voor mensen belangrijke elementen van cultuur die houvast (‘exoskelet’) geven aan hun zelf en hun relaties met anderen (realiteit), verdwijnen of zij die zelf verlaten (zoals een geloof).

Bij gebrek aan een eenduidige formulering van liefde, stel ik een schaal voor met aan de beide uiteinden daarvan liefde als bloederige jacht en als spirituele rite. Bloederige jacht zit dicht bij de natuur, inclusief seks en dood. Spirituele rite bij de eenwording met een God of met het geestelijk ‘andere’. Zoals in Das Gewicht der Worte (Mercier) een ‘woordloze ondeelbare intimiteit’ bestaat tussen Livia en Simon. Tussen die twee uiteinden kunnen we allerlei andere typeringen van liefde plaatsen, al naar gelang de verschijningsvormen, de ervaringen, contexten, geloofssystemen en dergelijke. Liefde als dans der verleiding of als liefdesspel (als landjepik of verstoppertje spelen). Kleuterliefde en kloosterliefde, spiegelliefde (Narcissus) en vertaalliefde (over de dood heen) ^[6]. Maar net als bij angst is liefde gewoon op straat of in de buurt te observeren. Dan zie je liefde als het kunnen aanvaarden van de leercurve van de ander in zijn of haar anders zijn. Net als angst (voor de dood, voor het Niets) heeft liefde een ontwikkelingskarakter. Met leercurves die omhoog of omlaag kunnen gaan, of waar geen beweging meer in zit. Liefde met harmonie en onderhandelingen, macht over de ander, met correcties, irritaties, strijd en verzoening. Voor moderne stellen met eigen levens en carrières, met eigen stress en ontspanningsbehoeften, met tweede leg en verledens met andere partners en kinderen (ook in andere dan heteroseksuele relaties), is dat op dit moment waarschijnlijk de meest ‘verstandige’ opvatting van liefde. Een dynamisch ontwerp van liefde als schild, veilige plek, een dekbed om samen onder weg te kruipen. Of die je samen beleeft bij Requiem pour un fou (d’amour) (zie kader). Misschien past Why does love have to be so sad? beter.  

Wat is het belang van de essayvorm bij de reflectie op angst en liefde in leven en [ fictie ]? Voor Adorno is het essay de dichtst bij kunst liggende schrijfvorm voor filosofie die conceptueel is maar het geheel waarmee het vervlochten is als het andere, op niet conceptuele wijze probeert te verstaan. Dus past de essayvorm bij ervaren angst en liefde in leven en [ fictie ] en hun onbepaalde aard. Naast de concepten en concepties van angst en liefde maken ervaringen deel uit van de zelfbepaling (oriëntering, qua stem, thematisering, subjectivering) in het Niets en van de wijze van conceptueel én niet conceptueel ‘weten’ (wat anders is ervaring?). In de existentiële modus. Als je dit – Bertrams onderscheid van articulatie en explicatie in taal gebruikend - begrijpt, zie je tot hoe ver een concept, bijvoorbeeld van liefde, reikt. Ervaring en leercurve mogen niet ontbreken.

Al is dit essay geen lyrische constellatie zoals een gedicht, toont de tekst materieel zelf de betekenis, brengt de thematisering (expliciet) naar boven in de articulatie van ‘angst en liefde in leven en [fictie]’. Voor de erbij nodige verpakking gaan we ook terug naar Adorno. Zijn negatief dialectische filosofie is ingewikkeld, maar past bij de opdracht om zelfkritisch de grenzen van denken te blijven stellen terwijl we ons zelf ‘bepalen’. Een term als ‘innerlijke stem’ vind je niet in zijn filosofie. Maar via de trefwoorden ‘Innerlichkeit’, ‘Bewuβtsein’, ‘Sexus’ (= liefde), ‘Spiritualisierung’ en ‘Sprache’ zijn in de Ästhetische Theorie bruikbare passages en constructies te vinden voor dit essay over dubbelleven.

Adorno beschouwt het niet kunnen verdragen van schijn, intolerantie ten aanzien van ambiguïteit en onverdraagzaamheid jegens ambivalentie, ‘am Ende (weerstand) gegen das Offene, von keiner Instanz Vorentschiedene, gegen Erfahrung selbst’, kenmerken van een zwak ontwikkeld ‘ik’. Dat probeert daarmee zijn ‘functioneren’ en vooral zijn narcisme te beschermen. Maar dat is voor Adorno niet het hele verhaal over innerlijkheid, waarvan Benjamin vaak zei dat die hem ‘zum Puckel herunter (kon) rutschen’. Er moet iets geestelijks gebeuren ter vermijding van de ideologie waarin innerlijkheid is ondergedompeld: ‘Geist (  ) muβ in sich gehen, um das In sich negieren zu können’ (Ästhetische Theorie, 176, 177). Alleen zo kan het Ik zich (met behulp van kunst) verlossen van drogbeelden van een innerlijk koninkrijk. Mooi, wat mij betreft doet die innerlijke stem dat (vgl. ook Heit, 2016, 119,120) [7].

De term ‘constellatie’ van Adorno (en Benjamin) levert de eerder bedoelde verpakking van de door het essay lopende lijn van ‘meest gebruikte woorden’. Essayvorm en constellatie hebben bij Adorno met filosofie en literatuur te maken. Ik volg daarin Sonderegger (2011, 429). Een constellatie is een door mensen geconstrueerd verband tussen objecten met een rol in de oriëntering op zelf, ander en wereld. Een constellatie is een presentatie- en reflectievorm ineen, iets tussen systeem en fragment in. Je kunt ook zeggen: de vorm om uit die beide weg te blijven. Toch is een zekere systematiek nodig, terwijl het nooit meer dan een fragment (een uit een context los gemaakte zin die in een andere context er ineens krachtiger uitziet) te zien geeft. Constellaties geven voorrang aan de objecten, daarmee is constellatief denken op niet-identificerende wijze objectief. Een afvinklijstje van wat zich een constellatie mag noemen, is er niet. Er zijn wel voorbeelden. Kluge gebruikt constellatie in zijn Das Labyrinth der zärtlichen Kraft. 166 Liebesgeschichten (2009). Een van de verhalen daarin gaat over Adorno die Luhmann raad vraagt over een (verbroken) liefdesrelatie ^[8].

De voorrang van objecten in de constellatie doet recht aan het conceptuele karakter van filosofie én de vervlechting in het geheel waarvan filosofie deel uitmaakt. Een geslaagde constellatie opent, zoals een sleutelspecialist het slot van een brandkast, de werkelijkheid van objecten zonder reductie tot wat er enkel begripsmatig over te zeggen is. Je maakt objecten niet dood, reïficeert ze niet door het concept. Dankzij gelukte constellaties eigenen we ons de werkelijkheid op een niet vervreemd(end)e manier toe. In de overgangen tussen het conceptuele en het niet conceptuele (van conceptie en biografie) spelen metaforen een rol. En kunst – zoals literatuur en haar metaforen van angst en liefde – die in de constellatie is betrokken, geeft via mimesis, toegang tot het ‘andere’ van die objecten.

Constellatief denken brengt concepten, concepties en persoonlijke ervaring van de objecten samen. In constellatief denken kun je o.m. gebruik maken van in kunst (literatuur) uitgedrukte metaforen tussen die drie lagen en daarmee van de mimetische capaciteit van kunst tussen natuur en cultuur. Mimesis van kunst (technè) ‘imiteert’ de natuur (phusis). ‘In de betekenisruimte van de mimesis staat bij Aristoteles (  ) het uitbeelden voorop’ (van Peperstraten, 2005, 25) en met Aristoteles is mimesis op te vatten als bewerkstelligende, producerende, scheppende activiteit (van Peperstraten, o.c., 27; Regtering, 2021, 77) ^[9].

Door te zien en te ervaren hoe zijn dan 5 jaar oude broer Lucas leert om het Wilhelmus op de piano te spelen (de Jussens zijn voetbalfans, Oranje kwam in 1998 steeds verder op het WK voetbal) gaat de drie jaar jongere Arthur dat nadoen en brengt daarmee zichzelf als pianist tevoorschijn. Juist door dat uitbeelden, door het scheppende karakter is mimesis tegelijk ook een overgave aan iets wat het zelf niet is en voorkomt daardoor identificering, maakt ‘objectiviteit’ mogelijk. Bij louter reproduktie (of berekening) wordt mimesis een repressieve kracht, een aanpassing aan het tot ding, tot instrument gemaakte, het dode. Door toevoeging (zie eerder ook ‘Exakte Phantasie’) van fictie aan de constellatie, komt (zoals in lyrische constellaties) de algemene structuur van menselijk leven tot zijn recht.

In een constellatie wordt door toevoeging van fictie een werkelijkheid ‘uit te beelden’, ‘te zien’ en reflecteerbaar. In de constellatie die het dubbelleven thema goed uitdrukt, zijn leven, kunst en filosofie drie vormaanbieders voor de emoties angst en liefde. In elk van die vormen krijgen angst en liefde, naar hun aard onbepaald, betekenis voor mensen die onbepaald zijn (open moeten blijven naar de wereld en de toekomst). De constellatie biedt evaluatie- en diagnosemogelijkheden (‘hoe zit het in dit geval’, ‘wat is hierbij voor mens-zijn van waarde en waarom’?) en mogelijkheden om nieuwe betekenissen te produceren. Waarmee we de existentiële leegte kunnen vullen. Verander de termen in de constellatie – bijvoorbeeld vervang Niets als levensovertuiging, vervang de begrippen ‘ervaring’, ‘ziel’, innerlijke stem en de behandelde literatuur door andere begrippen, romans of door film, liedjes, dans, schilderijen, opera – en je krijgt hele andere constellaties.

In de getekende constellatie ‘stromen’ angst en liefde ervaringen ‘door’ de getrokken lijnen tussen de respectievelijke ‘ruimtestations’ (leven, kunst, filosofie) en worden in elk station ook ‘bewerkt’ (dempen, versterken; leercurve).

___Noten_____________________________

[1] Van Nierop (1996, 632): ‘In filosofie en literatuur is (de) melancholieke, sombere wereldvisie een belangrijke constante, minstens zo belangrijk als die van de flegmatieke nuchterheid. Ze toont een realiteitszin die het absurde, het zinloze, het vergeefse, het pijnlijke en gruwelijke, het onverbeterlijke, het ijdele aan het menselijk bestaan en in de gang van de wereld, het redeloze en doelloze ervan accentueert’.

[2] Over vrijheid (en onderdrukking) is veel debat. Zeker nu (recent: Vrouwen voor Vrijheid; anderen met vrijheid in het vaandel). Zie Honneths opvatting (o.a. Freedom’s Right, 2014) over sociale vrijheid en de noodzaak tot sociale reconstructie van instituties en praktijken. Vrijheid is de essentiële waarde voor velen.

[3] ‘Denken’: is dat alleen een concept, een werkwoord of meer dan dat? De jongen verloor zijn arm bij een ongeluk en leert zijn prothese besturen door handelingen te ‘denken’: de zenuwimpuls wordt omgezet in iets vastpakken met de prothese. De stem van het (doof)stomme kind wil ook naar buiten, ‘denkt’ in gebarentaal.

Zoals Charles Aznavour zingt en gebaart in 'Mon émouvant amour' (Palais des Congrès, 1987):  

Tu vis dans un silence éternel et muet,

où je traduis tes regards et lis dans tes sourires,
interprétant les mots que tes mains veulent dire
dans ton langage étrange qui semble être un ballet..
Un émouvant ballet que tu règles pour moi
de gestes façinants qui ne sont jamais les mêmes
et quand du bout des doigts tu murmures je t'aime,
j'ai l'impression parfois comme entendre ta voix..
Mon amour, mon amour, mon amour,

Zie ook The Reason I Jump. The inner voice of a thirteen year old boy with autism (Naoki Higashida)

[4] Bertram schreef in 2006 het boek Sprache und das Ganze. Ook leverde hij een bijdrage aan het Handbuch Adorno (2011, 405 ff), ‘Metaphysik und Metaphysikkritik’, (o.a. Adorno en Levinas)

[5] Bertram leidt mij terug naar Jan Hollak (1915-2003) en zijn manier van filosofie bedrijven met de intentie om anderen te leren zelfstandig te zijn in het filosofie bedrijven. Zie Denken als bestaan. Het werk van Jan Hollak (2010). Hierin o.a. p. 147. Andere noemenswaardige auteurs over Hegel zijn Karin de Boer (o.a. TvF, 2001) en Dina Emundts (SRF Kultur 8 juni 2020). Zie verder ook Cobben (thema Hegel, in Filosofie, jan-feb 2021)

[6]  Steinz, 2003, Lezen etc. – Liefde en schaduw, straatvuil, dwaasheid, perikelen, schijnbewegingen, labyrint

[7] In de ‘mentale’ traditie-variant is er nog veel meer te zeggen over het zelf (als ipse=zelfbepaling en als idem=het aan historische structuren gelijk gemaakte) bij Ricoeur (1994), over subjectiviteit en illusie (van Nierop, 1996), of over ‘Lockerung des Ich’ van Benjamin in zijn Surrealisme artikel (GS 2, 297). Je inspannen om zonder Ik en zonder intentie de werkelijkheid ‘te zien’ (‘liefde’), je overgeven aan het objectieve, het overstijgen van het verstandelijk-causale oefent een begrijpelijke aantrekkingskracht uit. De scheidslijn met (consumptie van Boeddhistische, Indiaanse of fantasy achtige) spiritualiteit, met non dualiteit e.d. moet ieder zelf maar zien te trekken. Er zijn momenteel veel verleidingen naar ‘echt’ én naar ‘deep fake’.

[8] Gertjan Schuiling (2019, 523-555, hoofdstuk 29 en 30) heeft in Meer dan de som der delen (Kessener en van Oss, red.) uit dit werk van Kluge zeven instructies van constellatief vertellen gehaald (533-536) en het concept constellatie behandeld (547-549). Alsmede de suggestie voor het schrijven van ‘organisatieromans’ gedaan.  

[9] Daarin komen Adorno en Lacoue-Labarthe dan overeen, in veel andere opzichten (Hegel, subject) niet. Zie ook de masterthesis filosofie van Willemijn Kroese, RU Nijmegen, 2017 alsmede watiknietbegrijp.nl h.2 | 3.

Naschrift 18 juli 2021

Op de afronding van het essay Dubbelleven in april 2021 volgden uren, dagen, weken in een zekere vertwijfeling. Vragen, vragen, vragen. Over de aanpak. Over het proces. Over het resultaat. Dat verwacht je niet direct bij een project dat je voor je plezier en met plezier hebt gedaan. Pas nu begint me enigszins te dagen wat het project over angst en liefde 'voorstelt'. 

Recapitulatie van hoofdlijnen

Je kunt behoefte hebben aan opfrissing van wat je hebt gelezen. Of direct hier terecht komen. In beide gevallen is een recapitulatie wel handig. Achtereenvolgens komen de invalshoek op angst en liefde ervaringen, de definities, de raakvlakken van filosofie en kunst en de eigen aard van dubbelleven in zijn en schijn bij angst en liefde ter sprake. De epiloog sluit af met enkele relativeringen en conclusies.

#  Literatuur en filosofie is de invalshoek

van het angst en liefde project en van het essay. Hoe werken angst en liefde ervaringen - de reële en de fictieve - door in een leven? Hoe geven ze daar mede 'vorm' aan, hoe laten ze het leven feitelijk met een zekere schijn (een nadenkertje) functioneren en wat betekent dat voor het zelfbewustzijn daarover?
Het essay geeft geen empirisch verrijkte beschrijving of conceptueel verdiepte analyse van reële en fictieve angst en liefde ervaringen. Noch wordt beweerd dat er oorzakelijke relaties bestaan tussen leven 'zoals het is', het medium literatuur en angst en liefde ervaringen. Maar deskundig zijn we allemaal: iedereen heeft die ervaringen en we 'experimenteren' er allemaal mee. Ze liggen opgeslagen in onderhuidse weefsels en in de 'huid' tussen individuen en werkelijkheden (van mensen, dingen, dieren, planten, sterren etc. - ik beperk me tot relaties tussen mensen) al dan niet versterkt of gedempt door media zoals literatuur. Wat je kunt beschrijven of analyseren aan angst en liefde ervaringen hangt mede af van het mensbeeld dat je hanteert. Onder onze culturele hemel is er ruimte genoeg voor verschillende benaderingen. Ook zonder mensbeeld. 

# Aristoteles' definities

zijn altijd een goed begin. Aristoteles ziet liefde als iets wat bewustzijn van elkaar vereist, wederzijdse welwillendheid en wederkerigheid. En angst: een pijnlijke emotie die verbonden is met de verwachting van toekomstige schade of pijn. Algemeen gezegd informeren angst en liefde ervaringen je over het lelijke en schone, over het onwaarachtige en waarachtige van de werkelijkheid, van de onderlinge relaties en vooral over onderlinge verschillen. Net als kennis en data je daarover informeren. Ze kleuren en laden het oordeelsvermogen in je bestaan. Uit liefde kan er veel mis gaan. Hondenfabrieken in Oost Europa bevredigen de tijdens corona enorm gestegen vraag naar pups in West Europa. Komt geen dierenarts aan te pas, moederhonden zijn broedmachines, de anderen lijden nevenschade, het verdienmodel is de enige moraal. Het is lelijke werkelijkheid door de onwaarachtige schijn - westerse kinderen die gelukkig zijn omdat ze net als alle andere kinderen een hondje krijgen - waar die fabrieken aan gekoppeld zijn. De tussen aanbod en vraag liggende schakels leven van díe schijn én dit zijn, de goede bedoelingen ten spijt. Al komt deze combinatie van praktijk en verkeerde schijn véél te vaak voor op allerlei terreinen, dan is het nóg zo dat we lelijke en onwaarachtige schijn en zijn kunnen corrigeren (zelfs in de momenteel zoveel besproken bestuurscultuur en in gevolgen als Toeslagen). 

# In de filosofische huisvlijt

kies ik existentieel een uitgangspunt dat het lelijke (zoals onvrijheid, onderdrukking, consumentisme) en het onwaarachtige (woorden die 'lijken' te kloppen) van werelden bekritiseert. Zijn noch schijn zijn dan in orde. Filosofie als activiteit heeft een - marginale -, 'geestelijke', duidende rol van verschillen waaruit ook geschillen voortvloeien. 'Geest' als in een concrete praktijk uitwisselbare maar meestal botsende standpunten over zaken die voor ons van belang zijn. Filosofie zet tegen het lelijke en onwaarachtige van de werkelijkheid 'exacte verbeelding' in. Daar ligt een raakvlak met literatuur of kunst. De filosofische reflectie levert een bij het onderwerp en bij mijn innerlijke stem passende interpretatie van angst en liefde ervaringen op. Zoals Hercule Poirot al zei: 'One must always seek the truth from within'. Constellatie denken, een ‘kosmologische’ stijl, brengt concepten, concepties en ervaring van de objecten angst en liefde samen. Angst en liefde informeren je (zowel lichamelijk, verstandelijk, talig en mimetisch) tijdens je leven over de (historische gedaante van de) realiteit waarin je je oriënteert door middel van overgeleverde en zelf geproduceerde 'dragende ficties', kortom: met kritisch zelfbewustzijn navigeert in zijn en schijn in een bepaalde alarmfase van economie, cultuur, politiek, gezondheid, klimaat. 

# In dubbelleven

(1) trekken we mede dankzij reële en fictieve ervaringen van angst en liefde (en uiteraard een heleboel méér) eigen sporen in het Niets, de leegte. Passief en actief maken we voorstellingen van het eigen en een ander leven. Het leven van anderen en van jezelf ontsluit zich alleen maar dankzij voorstellingen van een ‘ander’ leven. Angst en liefde ervaringen met het 'andere' van de ander, met het verschillende in plaats van het gelijke, zijn belangrijke informanten van die voorstellingen. Die voorstellingen (of beelden) gaan over zijn en schijn tegelijkertijd. We leiden dubbel levens, we hebben alibi’s, ze horen bij wat gewoon leven is. We doen dingen met anderen samen die we zelf en alleen niet zouden doen, we zeggen dingen die we niet hoeven te menen, we misleiden, moffelen iets weg of liegen, als het nodig is, maar we beloven aan en geloven ook in anderen of in wat de toekomst brengt. Onze parallelle levens bestaan uit wachten op elkaar en verwachtingen aan elkaar. Ambiguïteit, cognitieve dissonantie én virtuele realiteit liggen in onze natuur. Het dubbel leven van zijn en schijn stelt in staat om verslavingen en andere ongemakken te ontkennen, onzichtbaar te houden of positieve eigenschappen juist heel goed te etaleren. Of om ongeacht de stroom data en algoritmen over ieder afzonderlijk individu te blijven geloven dat wij mensen veel méér zijn dan dat. Te blijven zoeken naar de menselijke maat in dit stadium (antropoceen, immunoceen?).

# Dubbellevens

zijn mogelijk omdat iedere mens altijd uit twee bestaat, een fantasie-ik en een reëel-ik, privé en publiek. Het fantasie-ik kan een belevingswereld ervaren die louter uit fantasieën bestaat en realiteit kan worden. Het fantasie-ik van Dominique Aury, die eigenlijk Anne Desclos heet, doet vanaf haar jeugd het voorwerk voor wat ze later als Pauline Réage in Histoire d’O opschrijft als uitdrukking van haar liefde voor vrouwen én mannen.

Het fantasie-ik zegt ook: er bestaat een beste variant van jezelf die je vooral dóór en bij anderen gereflecteerd ziet. Hoe ze op je reageren, op het beeld dat ze van je krijgen en teruggeven. In liefdesrelaties maakt dat proces de kern uit van waarom het liefde wordt. Dan ben je voor even of langer de beste tegen gekomen die de ander die je kunt zijn, vergeleken bij wie je nu bent, betekenis geeft én tastbaar maakt. Maar je moet ook weer niet té veel in de eigen veronderstelde 'mythe' gaan geloven, net genoeg. Misschien hoort het schrijven van dagboeken en liefdesbrieven bij het spel van je reële-ik en je fantasie-ik. Bewust woorden geven aan wat je door anderen – ook in je emoties van angst en liefde – gespiegeld hebt gekregen. In elke ontmoeting met een ander – feitelijk of fictie – kun je een betere versie van jezelf als pianospeler, als kunstschilder, als docent, adviseur, onderzoeker, als leidinggevende en medewerker, als moeder of vader, opa en oma, als vriend of vriendin tegenkomen. Daardoor zie je het verschil met je eigen realiteit, je eigen verwerkelijking van dat moment. Ga je opruimen wat je belemmert, dan pak je daarmee tevens de met anderen gedeelde, sociale realiteit aan waar je al mee vol zit. 'Ontkoppeld' ('disengaged', Taylor) of als 'stromend zelf' (Bieri/Mercier) in het realiseren van vrijheid: dat is een zelf te maken keuze.

# Bij privé en publiek

kan het ik, in dubbel opzicht, zichzelf zijn en in het andere moet het rollen kunnen spelen. De een lukt het acteren beter dan de ander. De acteur maakt er een vak van, net als de politicus. Emoties en morele oordelen over hoe ver die twee uit elkaar mogen liggen, bepalen hoe goed dat lukt. Literatuur geeft ook voorstellingen van hoe dat publieke leven gevoerd moet worden volgens geldende morele en andere regels. Die met enorme dilemma’s gepaard kunnen gaan die de romanpersonages in het verhaal meemaken. Of die worden overtreden, de taboes en verboden, tenminste de conventies. Zoals ieder van ons wel eens wil (en doet).

# Literatuur

breidt de voorstellingen uit, biedt naast het reële leven dat in gebaande, vertrouwde paden met erbij passende voorstellingen verloopt, eilanden van ander leven, soms toevluchtsoorden. In verhalen beleef je mogelijkheden via de ‘echte’ ervaringen van de fictieve personages. En van hen ‘hoor’ je ook meer van hun innerlijke stem dan in het echte leven met andere mensen. Je verkeert met fictieve personages op een andere voet als zielen die aan elkaar verwant zijn. Als lichamelijke geest met een ziel kun je je voorstellen wel tot een ander leven in staat te zijn. Bij de verzinsels van romanschrijvers heb je concrete beelden: zulke levens zijn mogelijk. Voorbeeld:

Als je zelf geen gepassioneerd vertaler bent en je geliefde geen uitgeversdochter uit Triëst, beleef je nooit wat Simon Leyland in Das Gewicht der Worte (Mercier, 2020) beleeft. Door het ‘herkennend’ lezen van zijn emoties in angst en liefde, in deze roman zelfs óver de laatste grens van de dood heen, beleef je het verhaal werkelijk als een tweede leven, als een ander bestaan. Zo kan literatuur je ook een andere cultuur laten meebeleven (Kobe, De vrouw in het zand). Of leer je dat kunst via schoonheid in contrast tot de realiteit je in staat stelt tot levende transcendentie en daarmee tot liefhebben van de sterfelijke, beperkte wereld (Camus, De mens in opstand, 1951, 2010, 261). 

Voor wie de literatuur minder betekenis heeft, maar tekst en muziek des te meer: Wat is toch die liefde (Alex Roeka): de langst durende leugen, het licht van de wereld of dat vod van de angst?

# Dat zijn allemaal ‘talen’

waarin de innerlijke stem spreekt, van waarde (ethos) en gevoel (pathos) tot en met concept (logos), geloof en overtuiging. Hoe die er met geheimen, verlangens, narcisme en sublimaties (wat energie kan opleveren om bijvoorbeeld kunst te maken), geluk en lijden en al, uit kan zien. Een krachtbron voor verandering van lelijke werkelijkheid en onwaarachtige schijn, want om het met Watson (‘Elementary my dear Watson’) te zeggen: ‘Man’s mind cannot pose a problem that man’s mind cannot solve’. Overigens zei Marx hetzelfde maar dan zonder ‘mind’.

Relativeringen en conclusies

Het essay Dubbelleven heeft als uitgangspunt het Niets, de leegte, het Niet-ik. Tegenover het niets staat het alles, dat lange tijd God is genoemd. Ontdaan van een goddelijke betekenis die mensen een oriëntatie geeft in verzinsels en conventies, kennis en moraal, moet de mens als een ‘midden’ tussen alles en niets daarna zelf zijn standaarden zetten. Dat kan onder meer door antropologisch de mens te onderscheiden van al het andere. 

Uiteraard is dat vragen om debat over wat de mens kenmerkt: een gebrekkig of een redelijk dier, een homo loquens (vallen ‘woorden die je met je handen wil zeggen’ daar ook onder?), misschien een homo mimeticus of zelfs een homo cyberneticus? Onvermijdelijk een homo economicus ingebed in op de psyche gerichte strategieën en verleidingstactieken. Uit die eerste stap van het mensbeeld volgt alles wat je wilt onderscheiden of wat je tot een begrip (volgens die mensopvatting) rekent. Staat het conceptuele voorop of juist ervaring, gaat taal aan bewustzijn vooraf of andersom, zijn gebruik en betekenis van taal hetzelfde of verschillend, wat komt verdere zelfrationalisering en vrijheid ten goede en wie moet er lijden? Er vallen keuzen te maken vanaf de mensopvatting.

Tussen het Zijn en het Niets, gegeven de mogelijkheden van het onderscheidende van de mens van al het andere, legt de mens sinds Descartes (1596-1650) en Pascal (1623-1662), via Diderot (1713-1784), Hegel (1772-1831) en Heidegger (1889-1976) een lange weg af. De opsomming is willekeurig. Aan het begin van de moderne tijd is de ziel ‘spectateur du théâtre’ maar wordt steeds meer een 'lege acteur' die alles kan zijn of waarin alles tot ‘absolute idee’ komt, tot aan een nog slechts (zielloos) ‘Er-zijn’ toe. Bij het lezen over het dispuut in de vroeg moderne tijd tussen Descartes en Pascal over de passies vroeg ik me af of ik nou in dit hele project over angst en liefde precies dàt gedaan heb wat Pascal 350 jaar geleden al diagnosticeerde dat er zou gaan gebeuren.

In 1659 stelt een Anonymus vast: God bestaat niet. De wereld is eeuwig, de ziel sterfelijk en de hel bestaat niet. Godsvrees maakt plaats voor een nog grotere vrees voor een wereld zonder hem. Door ontkenning van de Alwetende mag de mens dan wel groter worden, door uitvindingen van telescoop en microscoop worden mens en aarde tegelijk ook steeds kleiner. In het universum is de aarde nog slechts een stipje, onder Leeuwenhoeks microscoop blijkt alle leven uit krioelende cellen te ontstaan (Roeck, 2017, 1038).

Hoe houdt de menselijke geest zich staande te midden van dergelijke omwentelingen? De wiskundige Pascal bewijst in de 17e eeuw dat de leegte bestaat en blijft tegelijk ratio en gevoel, weten en geloof scherp van elkaar scheiden en allebei nodig vinden. Omdat wetenschap tot het eindige beperkt is en geloof je in staat stelt deel te hebben aan de oneindigheid. Pascal is bekend om zijn briljante wetenschappelijke bijdragen (waarschijnlijkheidstheorie, wet van het behoud van druk, rekenmachine) maar ook om zijn Godsweddenschap. Die is risicoloos. Zet je daar je geld op in, dan heb je het vooruitzicht op een onmetelijke winst, en als God niet blijkt te bestaan verlies je er niks aan. De Godsloochenaar zal echter in geen geval profiteren. Kijk naar de huidige reclame in voetbal, darts en andere sport business: is dat niet het business model voor de huidige massa gokindustrie? Ook van God naar ‘gok’.

In zijn dispuut met de dan al onaantastbare Descartes vreest Pascal dat de menselijke wil zonder geloof zal lijden aan een voortdurende onstandvastigheid en onrust. Alles wat aan hem verschijnt zal een onstabiel karakter hebben. De kennis vliegt af op alles wat aandacht trekt (nutteloze kennis) en in de moraal eigent de wil zich allerhande, uiteenlopende en toevallige eigenschappen toe, met het oog op de creatie van een (illusoir) aantrekkelijk zelfbeeld. Alles in het (pascalliaans opgevatte) universum komt uiteindelijk op de inspanning neer te ‘verschijnen’. In die situatie streeft elke mens ernaar om ‘een fictief leven te hebben in de voorstelling van de anderen’. Oorzaak daarvan is dat de van God losgezongen wil onafwendbaar eindigt in eigenliefde. En wie zichzelf tot object van zijn liefde en verlangens maakt, creëert een imaginair zelfbeeld met als doel de erkenning en waardering van de ander. Een gewiekste vorm van zelfbedrog, want alle kwaliteiten waaruit het zelf zichzelf samenstelt, zijn volstrekt toevallig, vergankelijk en getuigen slechts van ijdelheid (Vandenbussche 2015, 237) [2]. 

Er is een reden voor onze onophoudelijke behoefte aan schijn productie, waarin we anderen die ook van iets losgezongen zijn, nadoen en zelf actief moeten meedoen aan het produceren van imaginaire zelfbeelden. Als je nou met Pascal mee gaat in de idee dat het onverstandig is om niet meer in iets te geloven en in een tijd leeft waarin je dat geloof niet meer God hoeft te noemen, is daar plaats voor een invulling met iets. Dat wel met jou te maken heeft, wat je zelf ook moet kunnen produceren, maar wat – wil het werken – ook iets moet zijn dat met anderen deelbaar is. Waarover je na meditatie kunt communiceren.

Iets dat de dialectiek mogelijk maakt van ‘zijn’ en ‘schijnen’, van ‘inkeping zijn in en uitsnede uit’. Dan komt het vooral aan op je oordeelsvermogen in de systemen waarin je deelneemt aan werelden van zijn en schijn. Oordeelsvermogen over vorm en inhoud van wat werkelijk is en wat schijnt. Wie dat oordeelsvermogen ontbeert, wordt volledig – en niet partieel, zoals ieder – bespeelbaar.

Nu komen we in de buurt van conclusies.

Het uitdiepen van fictieve en reële angst en liefde ervaringen en de thematisering ervan in ‘dubbelleven’ is een evaluatie van het oordeelsvermogen in weten en ‘geloof’. Kijk maar naar mijn typering (in # 3 Filosofie) van die emoties in de zeven kernpunten. Naar hoe ze ‘werken’ als het omgaan met het andere in en door een cultureel en maatschappelijk bepaalde, in lichaam, taal en bewustzijn deels gecodeerde, en door natuur ‘veroorzaakte’ tijd van leven tussen geboorte en dood. Emoties die beide door fictie en door contacten met andere mensen net zo ontwikkelbaar zijn (leercurve) als het weten en het verstand. Waarbij het geloof niet meer God heet, maar vrijheid.

Productie van schijn is nodig om in de buurt te komen van de realiteit. Daarin stikt het toch al van de schijn. Waar eerst God en geloof was vult o.a. literatuur het open gat in het bestaan. Als overbrugging tussen 1^e persoons ervaring en de realiteit weeft o.a. literatuur voorstellingen van het bestaan door de alledaagse praktijk waarin mensen, dingen en ideeën bij elkaar komen. De realiteit van ‘wij mensen’ of van ‘wereld’ bestaat niet onafhankelijk van elkaar en ook niet zonder de verhaalde, geproduceerde schijn (in gradaties van sterk tot zwak). Denken – thematiseren, explicatie – of zelfbewustzijn ‘doet’ dat en heeft daarmee de mogelijkheid om zelfkritisch te blijven in het gebruik van concepties, concepten en ervaringen (of verwaarlozing daarvan evenals van zelfbepaling). Aan de verbeelding over hoe het met het andere, de ander gaat - vrijheid, met eigen stem kunnen spreken met de ander, een eigen ruimte in te nemen - ontleent het zelfbewustzijn een besef van waarde en waarachtigheid: zonder denken geen moraal.

Cultureel gezien verdween bij mij de katholieke codering dat het bestaan van zekerheden voorziet en verdween daarmee die leefwereld en zijn vanzelfsprekendheden. Vanaf het lezen van Lampo, Camus en anderen lift mijn keuze van ‘nieuwe’ zekerheden mee op literair verwoorde ‘goede ongelovige katholieke’ ideeën. Existentiële invullingen van het op zich afschrikwekkende Niets zijn in dubbel opzicht functioneel. Daarmee erken je niet alleen al het leven en haar diepste angst voor ultieme betekenisloosheid, maar neem je tevens verantwoordelijkheid op je in alle kwesties die van waarde zijn in mens-zijn. Ook over de ‘onbepaalbare’ emoties angst en liefde biedt zulke literatuur ideeën, voorstellingen. Ze zijn met anderen gedeelde overtuigingen (systemen), in een andere ‘geest’.

Een stap dieper op conceptieniveau, zijn in de ‘duurzame geestelijke, betekenisvolle lijnen’ die ik in angst en liefde in leven en fictie volg trekken te herkennen van de romantische orde (Doorman, 2004). Verbeelding en haar tegenhanger ironie hebben daarin kernfuncties. De romantische orde is de afgelopen 200 jaar steeds zelfbewuster geworden. Binnen die orde scheppen mensen, zonder een God als Schepper, tussen eigen begrenzingen en grensoverschrijdingen alle dimensies van hun bestaan. In de romantische orde ontstaan nieuwe onderscheidingen over zelf, ander en wereld, over cultuur, politiek, wetenschap, kunst, religie en moraal. ‘(  ) de Verlichting kreeg met de romantiek pas werkelijk gestalte’ en door zich steeds verder te keren tegen de romantiek werd wetenschap juist romantischer ‘omdat zulke reflectie zelf op een romantische tweespalt berust’ (idem, 111). In zijn reconstructie van subject en zijn authenticiteit in die romantische orde, laat Doorman overtuigend zien hoe het verdeelde zelf (36) voortdurend bezig is in en door het andere te worden wie hij is (dubbelleven). Tot zo ver de romantische orde als betekenishorizon.

In het besef nog andere delen van die horizon volledig onbesproken te laten. Denk aan het etnocentrische karakter van die horizon (liefde in Afrikaanse of Aziatische romans ontbreken in het essay), aan de fricties tussen het systeem aarde en het systeem mens in het Antropoceen, aan ervaringen van angst en liefde in cyberspace, als een tweede 'huid' (zie The Game van Barrico) etc. Net als wat geloof nog wel betekent voor massa’s mensen, los van de keuzemogelijkheden uit wat dan de ‘enige, ware Goddelijke gedaante’ wordt genoemd (Inshallah, Namasté, enzovoort), al dan niet hier op aarde door een geestelijke of politieke leider vertegenwoordigd.

Biografisch gezien komt de vrees dempende én versterkende liefde van God (of Maria, als menselijke moederliefde) via het gezin in mijn innerlijke stem terecht en zijn mijn lichamelijke en verstandelijke capaciteiten op tijd via levenslange verbintenissen met anderen voldoende gestimuleerd. De leercurve staat niet stil, noch de ervaringen.

Op grond daarvan zie ik nu in dat niet alleen de 'existentiële' invullingen maar ook het streven te willen ‘weten’ zelf vormen van angstreductie zijn – door het rationeel, objectief kúnnen leren kennen van het andere zoals het schijnt en is – te vinden.

Door in te haken op ‘geestelijke duurzame, betekenisvolle lijnen’ in het kritische existentie-denken:

• over zijn en (verkeerde) schijn,
• over de fundamentele waarde van vrijheid en verandering,
• door het niet conceptuele niet louter conceptueel te identificeren en
• gebruik te maken van mimesis [3]

blijft een vorm van geloof, van transcendentie van het bestaande (ook door middel van de vorm en inhoud van emoties) mogelijk. Juist angst en liefde zijn nog onbepaalde gevoelige gedachten die je helpen bij de oriëntering in wat je doet en laat met anderen, vooral op het punt waar ze van jou verschillen. In mijn leven spelen angst en liefde die rol zeker en nu, als dit project op zijn einde loopt, op een gereflecteerde manier. Ik verrijk er mijn narratieve identiteit voor de komende jaren mee, kan voor- en achteruit ‘waarderend’ zowel kennis als angst en liefde ‘betekenen’.

Nadenkend over filosofische uitgangspunten als die van Adorno zie ik de mogelijke relatie met mijn meest fundamentele angst namelijk die voor het onbekende. Die angst versterkt de neiging om het onbekende gelijk te maken aan wat je al kent (angstreductie). Iets wat grondeloos of objectloos is een grond (het gelijke) of een object (of theoretisch begrip) te geven en daar dan erbij horende redeneerbehandelingen (van wie dan ook) op toe te passen. De niet identificerende filosofische houding dwingt mij om die angst te accepteren omwille van wat 'werkelijk' is. In het besef van het gevaar iets toch niet te kunnen aanzien als wat ‘werkelijk’ is. De prijs die je moet durven betalen is een té grote mate van irrealisme, van een mogelijk gevaarlijke vlucht in het slechts fictieve. Gelukkig is de angst voor werkelijkheidsverlies (of waandenkbeelden) nóg groter dan de angst om het onbekende dan maar recht in de bek kijken. Kortom: dit naar filosofische houding overgenomen uitgangspunt bevrijdt mij van die uit de basisangst voortkomende neiging tot conceptuele identificering van het ‘andere’ én maakt mij realistischer dan ik (uit angst voor het onbekende) vanuit mezelf ben. Die filosofische houding voorkomt dat de basisangst voor het onbekende dominant is bij het bepalen van wat ‘werkelijk’ is.

Dit filosofisch uitgangspunt om ‘door de mazen van het conceptuele net’ te blijven kijken (ondanks de angst) en dáár door realistisch te zijn, lijkt opvallend op wat liefde ‘doet’: liefde als doorlopend experiment met het andere van de ander. Liefde ‘werkt’ alleen als het open staat voor wat het zelf niet is: open naar wereld en toekomst.

Wij zijn fictionele wezens. Wij leven in beelden, voorstellingen over onszelf, de anderen en de wereld. Een zin scheppende opdracht daarin is het om tot zoveel mogelijk ware, waarachtige beelden te komen, gezien je context, je tijdperk. Daardoor vermijd je louter narcistisch en cynisch te bestaan. Zoals fictie helpt bij het ontdekken van mogelijkheden, helpt natuurlijk ook een van ons onafhankelijke werkelijkheid bij het construeren van ware beelden. Dat vergt metafysische moed en een flinke dosis scepsis ten aanzien van bedenksels en verzinsels van jezelf en van anderen. De in de tijd als cultuur overgeleverde verzinsels die we beter niet kunnen vergeten filteren we eruit, bewaren we en geven we door. De verzinsels die niet meer als dragende ficties voldoen, vervangen we door betere. In het omgaan met verzinsels, de blijvende en de niet meer functionerende, oefen je op ironische wijze je vrijheid (zelfbepaling met zelfbewustzijn) uit. Terwijl je je ‘zelf’ ontwikkelt in je relaties met anderen, tot die door de dood ophoudt. Als dat al zo is.

_______Noten___________

[ 1 ]  22 januari 2021. Ander toeval: op 15 januari zag ik ook voor het eerst de trailer van de film ‘Doubles Vies’ uit 2018. Met Binoche. Later die avond hele film bekeken. ’Nouvelle nouvelle vague’ poging met veel ‘intellectuele’ gesprekken over boeken, schrijvers, ‘tekst’ door mensen die in de transformatie van uitgeverswereld naar digitale mediawereld zitten. Hun affaires in een ‘post-truth’ realiteit. Halverwege had ik genoeg gezien. Zie ook Sternstunde Philosophie, SRF Kultur, ‘Doppelleben. Der Reiz des Geheimen’, 4-11-2019. En de aflevering ‘Doppelleben’ (2002) van SOKO Leipzig. Die serie loopt nog steeds, sommige acteurs doen al bijna 400 afleveringen mee.

( 2 ) Hanna Vandenbussche (uit 1987) is gepromoveerd filosoof én olympisch atleet, (lange afstands) loper op de baan, de weg en de cross. Dus alleen al daar om (en een beetje omdat haar persoonlijke records vergelijkbaar zijn met die van mezelf, ooit). Nussbaum loopt ook elke dag, overal. Liefde voor lopen en liefde voor wijsheid, wat zegt dat?

[ 3 ] Hadikoesoemo (2019) behandelt mimesis in de toneelwereld, via Lacoue-Labarthes interpretatie van mimesis en de ‘lege acteur’ bij Diderot. Het door actieve mimesis kunnen fungeren als ‘voertuig’ van vele ficties is een pluspunt: wat erdoor ontregeld wordt maakt duidelijk dat het onmogelijk is om niet te handelen, te schrijven, te scheppen.

Zoiets laat Alasdair Gray hoofdpersoon Lanark en diens dubbelfiguur Thaw in een dubbel leven in parallellen van realiteit en fictie doen. Maar juist als onheilsvoorspelling, Spengler is er niks bij. In de roman Lanark (1981) verbeeldt Thaw de neurotische infrastructuur ‘in de muren’ van Lanarks realiteit. Thaw is niet tot liefde in staat, de maatschappij waarin Lanark leeft stort in elkaar door gebrek aan liefde. Angst regeert en wordt gebruikt om de vrijheid van mensen te onderdrukken, de zon is overal verduisterd. Door zijn opgebiechte ‘plagiaat’ strategie en door een ontmoeting van hoofdpersoon en auteur legt Gray vele ‘duurzame geestelijke, betekenisvolle lijnen’ bloot.

'Hij verlangde naar klaarheid en ongecompliceerdheid. De eerste gedachten zijn eenvoudig, de laatste ook. Alleen daartussenin raakt alles troebel.' (Seethaler, Het laatste deel, 2020, 116) 

Inleiding

Kom je alleen voor de Handleiding scroll dan door naar beneden. Ben je ook wel benieuwd hoe reële en fictieve ervaringen van angst en liefde nou op de 'schildersezel' terecht zijn gekomen komen? Lees dan hier maar verder welk verhaal aan dit project vooraf gaat.

Het staat in hoofdstuk 2 | 3 over niet weten, in hoofdstuk 7 | 2 over Fin-de-Siècle Wenen en in de hoofstukken 19, 20 en 21. Allemaal na te lezen, maar het gaat om het slotakkoord. Dat is het begin van dit nieuwe eerste hoofdstuk. Voordeel van cyberspace dat achteraf aanpassingen in het medium mogelijk zijn. Zodat het lijkt of je opnieuw begint.

Met name hoofdstuk 21 | 2 over het uiterlijk van het innerlijk vormt een soort proloog op hoofdstuk 1. Het bouwt voort op dit (een beetje aangepaste) stukje:

Natuurlijk: het verhaal van Heinrich (19e), Romy (20e) en Anna (21e eeuw) verschilt alleen al materieel historisch van elkaar en daarom zullen ze altijd qua stem verschillen. Los van hun biografische, lichamelijke, psychische en neurologische eigenschappen verschillen hun mogelijkheden qua "stem" door voornamelijk tijdseigen codes, imperatieven en media. Ofwel al deze innerlijken zijn vanaf het begin mede door ‘de ander’ uiterlijk bepaald, ingericht.

Het ‘innerlijk’ reikt verder dan wat we gewoonlijk karakter, ontwikkeling, cognitieve, emotionele en sociale aanleg noemen. [   ]
De ander, dat uiterlijk van het innerlijk bepaalt dus ook in hoeverre mensen in staat zijn verder te kijken dan het conceptuele, beredeneerbare, het berekenbare in praktijken. Fictie is een voortreffelijk medium om iemand overtuigend te laten geloven dat cijfers betrouwbaar zijn in vergelijking tot de indruk die materiële dingen en mensen op ons maken (Gray, Lanark, 1969). In dat uiterlijk moet een cultuur al materiaal bieden om mensen gevoelig te maken voor de inhoud van romans van Zola of Mercier, de muziek van Mozart of het ‘Erbarme Dich’ uit de Mattheus en de filosofie van Adorno of Kessels.
Ieder op zich zijn dat ook weer materialiseringen van stemmen met een scheppingskracht (scheppende nabootsing) die niet iedereen bij de geboorte in gelijke mate meekrijgt. Voor het kunnen gebruiken van scheppingskracht moeten zij zich oefenen in media (taal, notenschrift, filosofische ideeën, instrumenten, werkvormen) en uitvoerende techniek. Daarin geven zij de uiterlijkheid van hun innerlijk een individuele uitdrukking. Die als cultureel materiaal – films, boeken, muziek - weer deel uit kan gaan maken van het uiterlijk van het innerlijk van andere mensen. Voor culturele vorming zorgt.

 Marijke de PousHet uiterlijk van het innerlijk bepaalt hoe mensen zich oriënteren, hoe ze werkelijkheid ervaren en tot kennen, denken en spreken in staat zijn inclusief niet-weten en mimesis als houding. Niet weten en mimesis zijn samen met emoties als liefde praktisch belangrijk. Dat staat in 'Het schone niet-weten in leiderschap' (Segers en de Man, Over het Schone. 32 bespiegelingen, 2021). Samengevat: 'love what you do and love the people you do it with'.

Dit neem ik ervan mee naar het onderzoek van angst en liefde ervaringen. Emoties, maar zeker angst en liefde informeren ons over onze relaties met anderen, met andere werelden en met andere ideeën over wie we kunnen zijn en wat we 'goed' kunnen doen met onze capaciteiten. Angst en liefde informeren ons over wat van waarde is. Bij het gestreamde afscheid van een lector aan een hogeschool zie je liefde tussen collega's in positieve zin 'werken'. Bij de verhoren over de kinderopvangtoeslagen blijkt het negeren van emoties (de voorrang van 'techniek' boven onderbuikgevoel) een oorzaak van de grove ontsporingen. En van de onmacht om daarin in te grijpen.

Gedeelde ervaringen van angst en liefde zijn bij toegenomen complexiteit in netwerken, instituties, processen en handelingen - van beleid tot en met uitvoering - belangrijke indicatoren voor de vraag of dat wel allemaal 'goed' gaat, ook in kwesties van waarde, in ethisch opzicht. Gedeelde angst en liefde ervaringen vullen het gat dat anders in discursieve patronen valt en daarin tussen techniek en ethiek onbespreekbaar blijft. Angst en liefde zijn in onze dagelijkse praktijken van belang. Niet alleen in privé relaties van vrienden, familie of geliefden.

Onthoud bij het vervolg dat je pas door het ‘aantrekken van het uiterlijk’ een innerlijk schept. Door het leren van 'talen en vaardigheden', door competentie ontwikkeling wordt met die uiterlijkheid iets gedaan dat meer van ‘jezelf’ lijkt. Daardoor kunnen binnen een cultuur individuen verschillen maar tegelijk in heel veel opzichten hetzelfde zijn. Watiknietbegrijp is deels mijn 'uiterlijk van het innerlijk'.

Handleiding angst en liefde

Voor het onderzoek van angst en liefde ervaringen is een Handleiding Angst en liefde in leven en [ fictie ] gemaakt. De nodige mensen hebben de handleiding uitgeprobeerd. Mede dankzij die medewerking is de handleiding door verschillende productiestadia heen gegaan en verbeterd. Mensen hebben er op haar of zijn eigen manier ook iets mee 'gedaan'. De gesprekken zijn stimulerend. Ze verbreden en verdiepen mijn kijk op het hele onderwerp. Je kunt de Handleiding bij me opvragen (regte061@planet.nl). Het plaatje geeft een eerste indruk van de 7 stappen die afzonderlijke worden toegelicht.

De (filosofische) gebieden waarop ik zelf aan het grasduinen ben bij het schrijven over fictieve en reële ervaringen van angst en liefde staan bij elkaar in onderstaand plaatje.

De zoektocht tegen de achtergrond van dit 'onderzoekontwerp' wil aan geen enkel wetenschappelijk of filosofisch criterium voldoen, noch aan een theorie of een praktijk en daarin geldende regels. Doel ervan is mijn eigen zoektocht dan toch tenminste binnen een paar kaders te houden. Of dat gaat lukken?

Voor de goede orde: voor je eigen onderzoek van reële en fictieve ervaringen van angst en liefde zijn andere onderzoekontwerpen mogelijk. Ook kun je  stappen uit de handleiding weglaten of toevoegen. Of zelf een hele andere handleiding bedenken.

Laten we 6 van de 7 stappen eens nader bekijken

stap 1

Wie overweegt om die handleiding te gebruiken stelt dan eerst de vraag: heb ik iets met reële en fictieve ervaringen van angst en liefde? Wat wordt daarmee bedoeld?

Daarom is de 1e stap: de startvraag of en hoe reële en fictieve ervaringen van angst en liefde in een leven verweven raken. In die vraag moet je al iets zien om verder te kunnen. Bijvoorbeeld omdat je denkt dat de som van die reële en fictieve ervaringen deel uitmaakt van je identiteit(sontwikkeling). Of van hoe je je in liefdesrelaties, vriendschappen voelt en gedraagt. Wat daarin je verlangens en verwachtingen zijn. Hoe angst en liefde je gestemd hebben.

Hier zijn twee voorbeelden van fictieve ervaringen van angst met invloed op latere reële ervaringen van zowel angst als van liefde:

‘Op een avond loop ik als jongen van vijf of zes in het donker de trap af naar beneden. Plotseling hoor ik een gil van doodsangst uit de huiskamer waar mijn ouders zitten. Van schrik ren ik terug de trap op. Naderhand praat ik er met niemand over, maar ik blijf nog lang eerst onder het bed kijken, voor ik kan slapen.’ (Pas later besef ik dat ze naar het hoorspel Paul Vlaanderen op de radio luisteren. Maar door deze vraag naar fictieve ervaringen realiseer ik me nu ook dát en waarom ik altijd moeite heb met overgave aan liefde).

Of de volgende.

We waren bij oma en de kinderen keken televisie. Dat doen ze nooit, we hebben geen tv maar kijken Netflix op de laptop. Er was een kinderfilm op NPO, we vielen er middenin. Het leek een leuke film, we bleven hangen. Op een gegeven moment is er een scène waarin de moeder even frietjes gaat halen 's avonds. Om vervolgens niet meer terug te komen. Je ziet dan alleen een beeld van een omgevallen fiets midden op straat en je hoort een ambulance. That's it. Geen bloed. Geen dode moeder. Geen huilende kinderen. Niets dramatisch aan. In mijn ogen keken de meiden toen al veel engere en naarder dingen, waar ze totaal relaxed onder blijven. Maar nu niet. De film moest uit. Ze wilden niet meer verder kijken.
Ik was totaal verrast. Maar begreep ook op dat moment al wel, dat deze fictie ook voor hen al heel reëel voelde en raakte aan een hele grote angst. Mij kwijt raken. Net zoals ik geen film kan zien of verhaal kan lezen waarin moeders hun kind verliezen. Verschrikkelijk. Dat voelt zó kwetsbaar!

Stel dat je op grond van dergelijke voorbeelden iets te weten wilt komen over de wisselwerking tussen fictieve en reële ervaringen in jouw leven, hoe ze precies verweven zijn geraakt. Ga dan in je eigen biografie op zoek naar zulke gebeurtenissen. Dat kunnen andere radio of tv uitzendingen zijn. Maar je kan het ook meemaken tijdens concerten als een singer/songwriter precies die melodie en tekst levert die 'binnenkomt'. Of ervaren bij het lezen van romans, het zien van een toneelspel of een schilderij. Of bij het fietsen, pottenbakken of zelf spelen van een impromptu. De fictieve ervaringshorizon van angst en liefde is bijna grenzeloos, maar is wel steeds een specifieke achtergrond van reële ervaringen. 

stap 2

Dan kunnen we de 2e stap maken. Die gaat over de vraag hoe je je voorstelt dat die wisselwerking tussen angst en liefde eruit ziet. Van angst is bekend dat je die kunt ruiken en bij de lichamelijke kant van liefde spelen feromonen een belangrijke rol.

Nog los van deze fysiologische kant stel ik me voor dat angst en liefde ook een onderlinge wisselwerking hebben waardoor levensenergie wordt geblokkeerd of gestimuleerd. Deze aanname van wederzijdse beïnvloeding, afhankelijk van intensievere of oppervlakkigere ervaringen van angst en liefde, is in het verzonnen auto energetisch model uitgebeeld.

Maar misschien stel jij je voor dat angst en liefde aan de waslijn van het leven hangen. Zoals op straat geuit wordt in demonstraties tegen de lockdown (zie stap 3). Of dat je ze als twee aparte hoopjes zand moet uitgraven uit een grote berg zand. Kan ook. En zo gaan de volgende stappen verder.

stap 3

Bij stap 3 'wat versta jij onder angst en onder liefde'? staan aan het begin van dit hoofdstuk al twee voorbeelden. Heeft angst voor jou die onmiddellijkheid, onverbiddelijkheid, onvermijdelijkheid die Beatrice de Graaf eraan geeft? Is liefde waar als het menselijk tekort wordt aanvaard (Marianne Braun, 1992)?
Zo ja, verzin daar dan eigen ervaringsvoorbeelden bij. Of maak gebruik van de vele bronnen die er over angst en liefde beschikbaar zijn. De bronnen die jou aanspreken zeggen al heel veel. Magische begeleiders bieden een luisterend oor, therapeuten gaan in vele richtingen met je op zoek naar beklemmingen en bieden passende behandelwijzen. Zelfhulpboeken zijn ook op dit terrein bestsellers. Daarbij vergeleken is mijn benadering enkel een rationeel experiment in de existentiële modus.

Probeer in deze stap al vast om je eigen basisscripts van angst en liefde te reconstrueren. Die basisscripts zeggen iets over je algemene gevoeligheid voor die emoties én over je bevattelijkheid voor fictieve ervaringen ervan. Misschien wel tot in de vorm van fictieve uitingen toe - woorden, beelden, lichaamswerk of wat dan ook. Onderaan de pagina vind je een indruk van mijn basisscripts angst en liefde.

Waar je aan moet denken bij reële ervaringen van angst en liefde?

Bij Covid zie je, verrassend of niet, angst en liefde letterlijk 'meelopen'. In dit geval op het demonstratiebord bij tegenstanders van de lockdown (bron Omroep Gelderland). Je mag daar uit afleiden dat ook in ons dagelijks taalgebruik een beeld bestaat over de samenhang van angst en liefde die onder druk of crises publiek geuit wordt (zie ook stap 2: het model). Zet daar de filmpjes van de Jerusalem Challenge in de ziekenhuizen naast. Bevestigen de lachende gezichten en het dansplezier niet wat dat bord beweert?

Van Harry Hummels hoorde ik dat het begrip liefde als agapè in de bedrijfsomgeving - gefinancierd door de Goldschmeding Foundation - onderzocht wordt. Laat ik niet vergeten dat Eliat Aram (Tavistock Instituut) in 2015 de vraag naar liefde (en angst) in organisaties stelde (ook als voordracht aan Sioo 60 jaar in 2018).

[ intermezzo ]

Op dit onderwerp kom je niet gauw zonder bronnen te zitten. Elke dag komen er nieuwe bronnen bij. Het is verbazingwekkend hoeveel mensen aan dit thema werken en eveneens verbazingwekkend vanuit hoeveel verschillende perspectieven dat gebeurt. 
  

Tot mijn grote vreugde zag ik in Sternstunde Philosophie (SRF) een gesprek met filosoof Federica Gregoratto. Dat gesprek en die auteur - stel ik vast aan de hand van haar overige publicaties - gaat op blij makende wijze en identiek qua kritische bronnen in op liefde en angst. Daarom volgt hier een complete vertaling (pdf; verbeterd) van dit gesprek. Misschien net zo inspirerend voor jou als voor mij. En zeker ook bruikbaar bij de volgende stappen in de handleiding.
Federica Gregoratto (link naar de hele uitzending) scheelt mij een heleboel werk omdat haar benadering goed aansluit bij gemaakte uitwerkingen in de stappen 2 en 4. Liefde als een ethisch goed - iets wat om zichzelfs wille goed is om te doen, waar leven goed van wordt - impliceert zorg voor de ander of het andere. Normen regelen in alle samenlevingen wat onder zorg wordt verstaan en wie er zorgt. Zorg uit liefde heeft echter ook een dark side. Zorg kan onderdrukken en afhankelijk maken en is niet alleen maar goed omdat het uit liefde is. Daarom verdienen die normen een kritisch blik. Deze kritische benadering van normen is weer een andere manier om de link te zien tussen liefde en het uiterlijk van het innerlijk. Het is duidelijk: ik zal nog ruim gebruik maken van Gregoratto. 

stap 4

Bij stap 4 staat de vraag vanuit welk perspectief je tegen reële en fictieve ervaringen van angst en liefde aan kijkt. Elk perspectief beschouw ik als een 'regendruppel' die het zonlicht refracteert waarmee jij je eigen regenboog van angst en liefde ervaringen 'produceert'. Dat perspectief kan van alles zijn: van een therapeutisch tot een muzikaal, van een materieel en technisch tot een poëtisch of filosofisch perspectief. Hoofdzaak is dat je keuze van het perspectief de vraag over reële en fictieve ervaringen van angst en liefde specifieker voor jezelf maakt.

In mijn perspectief staan de termen leven, ervaring en zelfbewustzijn. In dagelijks taalgebruik kun je met die drie termen gesprekken voeren over ervaringen van angst en liefde. Enerzijds is er een leven waarin die ervaringen zich voordoen. Anderzijds is er na reflectie op die ervaringen van angst en liefde een bewustzijn van een 'zelf' over wat die emoties betekenen in het verhaal van iemand. Maak je de reflexieve stap van nadenken over je ervaringen niet via dagelijkse taal maar via filosofie, dan zijn die drie termen in mijn perspectief ineens niet meer zo onschuldig. Dan impliceren ze een specifieke traditie, waar elke voorstander daarvan ook beseft welke tegenstander er is. 

Het maakt groot verschil of je naar taalgebruik over angst en liefde ervaringen van mensen kijkt (discursieve patronen) of naar het bewustzijn dat ze erover hebben. Voegelin (1999) geeft bijvoorbeeld aan bewustzijn een ‘tussen’ status (‘metaxis’) tussen lichamelijke bewuste zijnden en de dingen in de werkelijkheid. Volgens hem vormen bewustzijn, werkelijkheid en taal een complex en zijn wij participanten in het mysterie van waarheid. Daar zit wel wat in, vind ik. De keuze voor termen als leven, ervaring en zelfbewustzijn, zelfontwerp/concept/interpretatie maak ik onder meer omdat het ons slechts beperkt lukt onszelf en de wereld te begrijpen. Hoe goed we onze concepten en methoden ook voor elkaar hebben, het meeste is niet-weten. Misvattingen en tegenspraken horen erbij. Die moet je niet wegdoen, maar juist proberen mee te nemen in de filosofische benadering. In de bewustzijnstraditie kan dat. Wie vanuit zelfbewustzijn vertrekt krijgt toegang tot dat voortdurende falen in volledig zelf transparant worden, tot in het onvoltooibare van zelfbewustzijn toe waar het niet weten begint. 

In de keuze van je perspectief zit, zeker in de bewustzijnstraditie, ook nog een keuze voor dualiteit of non-dualiteit. Of je met een ego dat is afgescheiden van het geheel, duaal, of juist met een overwonnen ego, als één met een geheel, non-duaal kijkt is een positiebepaling. Daarom staat Jan Geurtz in het plaatje van het onderzoekontwerp. Iets verder naar beneden vind je in document 'angst en liefde 21' een uitgewerkt interview met Geurtz en een impressie van non-duaal denken volgens Een cursus van wonderen.

[ intermezzo ]

De beantwoording van stappen 5 (filosofie van emoties) en 6 (fictieve ervaringen) is veel werk. Daarnaast ontstaan afzonderlijke stukken als daar aanleiding toe is. Bijvoorbeeld het vertaalde interview met Gregoratto. Of een tussenrapportage over doorgaan of stoppen met dit onderwerp. Want met emotie bezig zijn betekent ook emotie voelen en dat is soms heftig. Té heftig. 

Ook schreef ik een familieverhaal over angst en liefde.

En was het nodig een interview uit 2016 met Jan Geurtz uit te schrijven over aangeleerd zelfbeeld en non dualiteit. Dat stuk is aangevuld met mijn waardering van de altijd té gekke Lisette Thooft en van Een cursus van wonderen. (Angst en liefde 21 - pdf)

stap 5 en 6

De kern van het onderzoek naar de wisselwerking tussen reële en fictieve ervaringen van angst en liefde wordt in stap 5 en 6 bereikt. Het hangt er maar net vanaf op welk gebied je fictieve ervaringen in stap 6 wilt onderzoeken: literatuur, muziek, film, toneel, schilderkunst, natuur of welk terrein dan ook.

In stap 5 is ruimte voor een bij dat onderwerp passende discipline of groep van theorieën waarmee je die voor jou relevante fictieve ervaringen kunt analyseren. Stel dat Bach je veel fictieve ervaringen van liefde heeft bezorgd, dan gebruik je wellicht in stap 5 de musicologie. Of therapeutisch psychologische benaderingen van muziek. Bij onderwerpen als film en toneel kunnen weer andere specifieke disciplines bruikbaar zijn. Filosofie zou de filosofie niet zijn als bij al deze onderwerpen daarin niet van alles te vinden is.

Het onderzoek in stap 6 concentreert zich op fictieve ervaringen in literatuur. Met een paar, bij mijn regendruppel passende, filosofen en meer specifiek filosofie van emoties, wil ik die fictieve ervaringen analyseren. Het volgende voorbeeld begint bij stap 6 (fictieve emoties) en daarna komen in stap 5 enkele voorbeelden uit de filosofie van emoties ter sprake. Wat maar weer eens bevestigt dat de stappen in de handleiding te gebruiken zijn zoals dat het beste uitkomt

Stap 6. In Uitgenodigd van Simone de Beauvoir is onderstaande passage te vinden. Over dit boek uit 1943 met een grote impact tot ver in de jaren '70, is door anderen veel geschreven; o.a. door Maurice Merleau-Ponty. Achter het in dit boek geschilderde wereldje van toneel, acteurs en regisseurs, van de cultuurmakers in het Frankrijk van die jaren gaat een werkelijke geschiedenis schuil die inmiddels via biografieën van de figuren uit die tijd alom bekend is.

Wat lezen we in deze passage?

Een stel, Francoise en Pierre, gezien als een perfecte eenheid, valt in de beleving van Francoise plots uiteen. Angst en liefde spelen daarin op een bijzondere manier een rol. Ter herinnering: deze roman thematiseert het in de samenleving van die jaren 'onvoorstelbare' experiment van liefdesrelaties die uit meer dan twee mensen bestaan. In uitvoerige beschrijvingen van handelingen en gesprekken, in kamers, bars en theaters in heel veel bladzijden lees je de doorloop van dat experiment in slechts een stuk of tien cruciale passages. De perfecte eenheid van twee valt uiteen, lijdt pijn aan burgerlijke verwachtingen en scripts die de hoofdpersonen eigenlijk niet meer zouden moeten hebben en vormt zich om tot een nieuwe eenheid van drie. Ik ken mensen die dat lukt en weet uit eigen ervaring dat fictie en realiteit, rede en gevoel hier tamelijk ver uiteen kunnen liggen en tot ongelukken leiden. Iemand die de afloop van de roman kent, is wellicht gewaarschuwd.

Bij hoeveel mensen zijn door het lezen van deze roman fictief ervaren emoties verweven geraakt met reëel ervaren angst en liefde? Hoe functioneren die woorden - eigenlijk zonder daarvan je volledig bewust te zijn - in situaties waarin je angst of liefde ervaart? Wat dragen ze bij aan mogelijkheden om werelden te openen (of juist gesloten te laten)?

[ intermezzo ]

De Beauvoir als fictieschrijfster doorbreekt maatschappelijk geldende normen over relaties tussen mannen en vrouwen in die periode in de (Franse) cultuur. Zeventig jaar later is 'autoetnografisch schrijven' een erkende kwalitatieve onderzoeksmethode en er wordt veel geschreven. Niet iedereen kan meer een De Beauvoir worden maar er zijn veel meer verhalen die worden opgeschreven. Bijvoorbeeld over polyamorie dat voor jonge mensen nu - net als voor Gregoratto - een thema is in de vormgeving van het bestaan. In experimenten met afstemming tussen het sociale en het individuele worden impliciet geldende regels getest met betrekking tot liefde, seks, seksualiteit en in vrijheid mogen zijn wie je bent. Zoals bij De Beauvoir het existentiële vocabulaire vanzelfsprekend is bij de behandeling van liefdesrelaties, is dat nu het postmoderne, poststructuralistische vocabulaire. 'Tekstuele praktijken' over liefde zelf worden door actieve tekstproductie gedeconstrueerd. Dat is tevens een zoektocht naar bij liefdeservaringen passende woorden. 'Tekstproductie' is daarbij veel meer dan alleen schrijven. Het is een vormgevingsexperiment in beeld en taal, een identificering met rhizomen, met theorieën, songs en poëzie en wat je maar meer kunt vinden om je (lichamelijke) ervaringen te stileren en uit te drukken. De bachelor thesis van Nollie Nahrung, Fucking with each other (2013; te vinden op academia.edu ) geeft een eigentijds beeld van wat De Beauvoir in 1943 op haar manier met de toenmalige mogelijkheden probeerde. Het levert mij de vreemde ervaring op, zelf actieve deelnemer aan alle tussenliggende schakels in de culturele transformatie, dat zowel alles is veranderd als wat betreft zoeken naar articulatie ten diepste hetzelfde blijft. Er wordt permanent 'gerammeld' aan het aangeboden uiterlijk van het innerlijk. Net zo lang tot het jou past. Het assortiment van 'regendruppels', perspectieven van waaruit je naar (angst en) liefde ervaringen kunt kijken, is enorm uitgebreid. Wat nu autoetnografisch schrijven wordt genoemd is overigens te verbinden met werk over narratieve identiteit, vooral van Ricoeur en van andere filosofen in de hermeneutische fenomenologie. Daarin is vooral fictie of literatuur op zich een vanzelfsprekend onderdeel van de verwevenheid van verhalen van 'zelf' en 'ander' in een soortgelijke dialectiek als bij Gregoratto.

Stap 5. Wat zijn bij reële en fictieve ervaringen van angst en liefde passende wegen in de filosofie? Ik bestudeer opnieuw een aantal filosofen aan wie ik mij eerder heb opgetrokken. Waarmee hebben zij het denken over angst en liefde gevoed? Wat is daarvan onderdeel van mijn zelf in relatie tot anderen geworden?

Vanuit mijn eigen regendruppel gezien - met het accent op leven, ervaring en zelfbewustzijn - betekent dat een bestudering van existentiefilosofen als Kierkegaard (angst), van dialectische denkers als Adorno (onder andere over Kierkegaard) en van fenomenologen als Merleau-Ponty. Voor de filosofie van emoties zijn Pott, Nussbaum en Colombetti belangrijk. Maar ook de op Wittgenstein gebaseerde grammaticale analyse van emoties door Hacker. 

Vooral bij Giovanna Colombetti is een interessante, bij het uiterlijk van het innerlijk aansluitende, - zelfs systeemtheoretische - benadering van de 'extended affectivity' hypothese te vinden.

Daar omheen zijn vooral jongere filosofen (zoals Van Rooden; Summa) en wetenschappers, vanuit hele andere achtergronden en ervaringen bezig met filosofie en literatuur, angst en liefde. Interessant vind ik ook Beringer (2018) die bezig is met onderzoek naar relaties tussen denken en muziek. Onze emotionele empathische reactie hangt ervan af dat we zowel een synchroniciteit qua tijd als qua inhoudelijke gelijkheid tussen de muziek en het verloop van onze gedachten (resp. de stroom van gedachten) produceren. 'Wir sind eins mit der Musik gerade aufgrund dieser weitgehenden Übereinstimmung zwischen unserem Denkverlauf (Denktempo, Variation, Inhalt) und dem musikalischen Verlauf'.

[ neo-existentialisme ]

Op 8 december, 2020 ontdekte ik dat het project op een ‘nieuwe oude stroming’ in de filosofie aansluit of liever: in een stroming past die opnieuw een podium krijgt. Kijk daarvoor nog even terug naar de 'regendruppel', in stap 3. Mijn standpunt over de zelfbewustzijn traditie, over ‘bedenksels’, ‘uiterlijk van het innerlijk’, ‘inkeping zijn in en uitsnede uit’, over narratieve identiteit en na te streven objectiviteit past in dat neo-existentialisme. Dus ook dat scheelt weer veel werk. Behalve leeswerk.

Markus Gabriel (hoogleraar filosofie Bonn, succes auteur, nieuwste boek heet ‘Fiktionen’) blijkt gisteravond in Sternstunde Philosophie zijn pleidooi voor neo-existentialisme te hebben gehouden. Hier alvast, naast de foto, een eerste indruk van dat gesprek. Van harte aanbevolen overigens. 

Ik zie ook al een neo-existentialistische ontwerp- en veranderkundige aanpak in de verte opdoemen. Zeker wanneer je daar het eerder genoemde boek met 32 bespiegelingen over het schone bij gebruikt. Misschien komt zo'n benadering van pas bij het oplossen van problemen in de Toeslagenkrisis?

Voorlopig slot

Inmiddels heb ik ook wel een beeld van mijn eigen basisscripts van angst en liefde. In hoeverre zijn die 'terug te lezen' in de passages uit de literatuur die ik ooit als indrukwekkend beleefd heb? Ofwel: lees je fictieve ervaringen van angst en liefde tegen de achtergrond van je basisscripts en ervaar je ze daarom als indrukwekkend? 

Wat betreft het onderzoek van literatuur geeft de andere afbeelding een indruk van de romans die ter sprake komen.

Het project brengt me dagelijks nieuwe genoegens en af en toe ook weer een hoop verwarring: zit het echt zo?

Vraag voor de pub quiz in de Sioo systeemweek: uit welke roman komt het fragment?

Soms kijk ik maar gewoon even naar Zjef Vanuytsel en Sarah Bettens in Als je zomaar weg zou gaan

Dat heel goed kan doorgaan met Sara Bareilles' Orpheus en met Eva Cassidy's Nightbird

(werk in uitvoering)

Adorno, Theodor W.

- Adorno Handbuch (2011) 

Aury, Dominique (1999), Vocation: clandestine (zie ook: Pauline Réage, Histoire d'O), 

Beer, Alex (2020), Onder wolven (Ambo|Anthos)

Bertram, Georg W. (2015),

- idem (2017)

- idem (2019)

Camus, Albert (1951; 2010), De mens in opstand

Colombetti, 

- idem 

Costello, Mary (2014), Academy Street

- idem, (2019), The River Capture

Curiol, Céline (2011), Adempauze (Anthos)

David, Angie (2006), Dominique Aury. La vie secrète de l'auteur d'Histoire d'O (Ed. Scheer)

Dehaene, S (2017), Learning to read

van Dis, Adriaan (2017), In het buitengebied

Fischer, Julia, documentaire Two Musical Worlds

Gadamer, Hans-Georg (1960), Wahrheit und Methode (J.C.B. Mohr)

- idem (1970), Wieweit schreibt Sprache das Denken vor? Kleine Schriften IV (J.C.B. Mohr)

Gescinska, Alicja (2020), Kinderen van Apate (Lemniscaat)

Grandes, Almudena (2019), De patiënten van dokter García (Signatuur)

Gray, Alasdair (1981; 2016), Lanark

Hacker, Peter (2010), Human Nature. The categorial framework (Wiley Blackwell)

- idem (2013), The Intellectual Powers (Wiley Blackwell)

- idem (2018), The Passions (Wiley Blackwell)

de Kat, Otto (2016), De eeuw van Dudok (van Oorschot)

Kessels, Jos e.a. (2002), Vrije ruimte (Boom)

- idem (2017), Socrates! maak muziek (Boom)

- idem (2019), Het welgetemperde gemoed (Boom)

Kollaard, Sander (2019) Uit het leven van een hond (van Oorschot)

Korver, Ton (2020), Geen tijd. Over de teloorgang van gezag (van Gennep)

Moerkerken, Shirine (2021), Conflict eren (Mediawerf)

de Mul, Jos (2000), 

van Nierop, Maarten (

Nussbaum, Martha (1990), Love's Knowledge (Oxford)

- idem (2001), Upheavals of Thought (Cambridge)

Omtzigt, Pieter (2021), Modellen regeren Den Haag (Stichting Sociale Christendemocratie)

Palmen, Connie (1991), De wetten (Prometheus)

- idem ( 1998), I.M. (Prometheus)

- idem (1999), De erfenis (CNPB)

- idem (2000), Echt contact is niet de bedoeling (Prometheus)

- idem, Wanderlust documentaire 22-8-2017 (Alicja Gescinska)

- idem, interview de Volkskrant 30 januari 2021 (Onno Blom)

van Peperstraten, Frans (2005), Sublieme mimesis (Damon)

Pessoa, Wanneer de lente komt

Pott, Hélène (1992), De liefde van Alcibiades (Boom)

- idem (2013)

- idem (2017)

Réage, Pauline (1954), Histoire d'O

van Rooden, Aukje (2004), 

- idem (2015),

Scheffler (2016)

van der Schyff, Krueger, Musical Empathy, From simulation to 4E interaction

Sonderegger, Ruth (2011), 

Sternstunde Philosophie (SRF)

- 3-10-2016, 'Ist die Liebe Glück oder Gefährdung?', Connie Palmen

- 4-11-2019, 'Doppelleben. Der Reiz des Geheimen'

- 26-10-2020, 'Polyamorie und wahre Liebe', Federica Gregoratto

- 8-12-2020, 'Falsch: Alle Philosophien der letzten 2500 Jahren!', Markus Gabriel

Summa, Michaela (2019), 

    Aanleiding (november 2018) voor dit project was gewoon nieuwsgierigheid: 'nu wil ik wel eens weten hoe het zit'. Een paar maanden later nam Shirine Moerkerken het initiatief voor een leergang interventiekunde door en voor een aantal sympathieke vakidioten. Of ik daarin een workshop over Sociaal constructionisme en niet weten wilde verzorgen? Zo groeide het project. 

Aan de hand van vijf vragen begon ik langs bibliografische weg de opkomst en ontwikkeling van constructivisme en sociaal constructionisme te reconstrueren ( 2 | 1 ). Dat leidde onder andere tot een pittige (email)discussie met Jac Christis. Zijn artikel over het realisme-constructivisme debat is als hoofdstuk 3 op deze website opgenomen.

Op het eind van de reconstructie stuit ik op de vraag of en waarom Practice Theory en Process Organization Studies erfgenamen zijn van constructivisme en sociaal constructionisme. Blijven in deze relatief nieuwe benaderingen sociaal constructionistische principes, kennis en inzichten, conceptuele kaders en methodieken intact? Of veranderen die mee met de actuele verandervraagstukken in onze huidige door netwerk- en platformorganisaties gedomineerde, door hyperrealiteit, Big Data en algoritmisering gekenmerkte economie en maatschappij? Verkenning in 2 | 2.

Beide stukken vormen het kader voor de opzet van de workshop sociaal constructionisme en niet-weten, in de genoemde leergang (september 2019) (2 | 3). Wie zich met niet-weten wil bezighouden, ontkomt er volgens mij niet aan om ergens stil te vallen, een grens te ervaren die je sprakeloos maakt, je buiten de taal lijkt te duwen: je weet niet hoe je verder moet. In 'De passer in je eigen huis zetten' (2 | 4) vind je - na de workshop - terug wat ik van de andere deelnemers heb geleerd tijdens het gezamenlijke onderzoek naar sociaal constructionisme en niet weten.

Over wat me overkomt bij het werk aan dit vijfluik en tijdens de vooroverleggen met reuze interessante collega's houd ik een kroniek (2 | 5) bij.

Dit vijfluik begint met het bibliografisch overzicht dat ik van constructivisme en sociaal constructionisme maakte aan de hand van vijf vragen. De 4e versie van dat overzicht is 14 juni 2019 afgesloten. Onderaan vind je een pdf van dit 40 pagina's tellende document.

2 | 1  Vijf vragen aan constructivisme en sociaal constructionisme

Herkomst | In Nederland | Berger & Luckmann | In flux? | Kritisch realisme | Waardering

Inleiding op deze bibliografische notitie                                                                         

Wat zijn de achtergronden van constructivisme en sociaal constructionisme eigenlijk? Waar komen die benaderingen vandaan? Welke kenmerken hebben ze? 

Aan de hand van mijn boekenkasten ben ik de context, debatten en ontwikkelingen in wetenschap en filosofie gaan reconstrueren om daarin ergens een ‘begin’ te vinden. Wat ik terugvond en herlas, is in deze notitie geordend aan de hand van vijf vragen:

1. Waar komen constructivisme en sociaal constructionisme vandaan?

2. Wat gebeurt er in organisatie- en veranderkundig Nederland?

3. Wat is er zo bijzonder aan Berger & Luckmann (1966)?

4. Zijn de uitgangspunten van constructivisme en sociaal constructionisme in flux?

5. Hoe verhouden constructivisme en kritisch realisme zich tot elkaar? 

Afsluiting: waardering van constructivisme en sociaal constructionisme

Voor welke problemen bieden constructivisme en sociaal constructionisme oplossingen? Zoals aan vraag 2 te zien is interesseert mij hoe ook we in Nederland in de loop der tijd aan de hand van het constructivisme en sociaal constructionisme in de veranderkunde van daar en toen naar hier en nu zijn gekomen. Constructionistisch gezien hebben veranderkundigen net als anderen professionele uitgangspunten, methodieken, werkelijkheidsdefinities en handelingspatronen (configuraties): het ambacht en het veranderpotentieel van dat ambacht. Veranderen die door hun eigen activiteiten met anderen en hún constructen in hún configuraties en door collectieve reflecties erop?

Natuurlijk is er een onderliggende vraag: waar ga ik zelf mee in constructivisme en sociaal constructionisme en waar niet? 

1. Waar komen constructivisme en sociaal constructionisme vandaan?

Een eerste indruk op basis van mijn boekenkast
Eerst maar eens de hoofdlijn, met weglating van vele details die deels bij de volgende vragen nog wel aan bod komen. In de 20e eeuw domineert lange tijd de metatheorie van het logisch empirisme/positivisme in de wetenschap en de cultuur. Uit de orthodoxe versie van het logisch empirisme (1925-1936) komt langzamerhand de ‘received view’ of het standaardbeeld van wetenschap voort. Op een gegeven moment ontstaan er nieuwe inzichten over de relaties tussen waarnemen, kennis en werkelijkheid en over overeenkomsten en verschillen tussen natuurwetenschap en andere wetenschappen.
Kort samengevat verschuift in het debat over wetenschap en kennis de focus van wetenschappelijk ‘oog’ als neutrale registrator van werkelijkheid (rationele verklaring; inductief en deductief-nomologisch; uitspraken zijn waar als de werkelijkheid er correct in wordt gerepresenteerd) naar construct en configuratie, naar discours en proces als uitdrukking van ervaren en geïnterpreteerde werkelijkheden (‘werelden’, omgangstaal; betekenis). Met name van werelden met anderen die ‘verschillen’. Uitspraken zijn waar ‘if men define them as real’. ‘What is real is a construction in the mind of individuals'.
Zijn en worden van werkelijkheid, kennis en ware uitspraken over wat werkelijk is of wordt, is voortaan niet meer vanuit één oogpunt, namelijk het representationele, mogelijk. De construeerbaarheid van begrippen en de aansluiting daarvan met de correcte waarneming van natuurlijke of sociale verschijnselen is vanuit verschillende gezichtspunten mogelijk.
Wat later gaan (omgevings)contingentie, context en kennis over de complexiteit in praktijken en wetenschappen een veel grotere rol spelen. Met nieuwe gevolgen voor kennisclaims over werkelijkheden.

Wat in dit algemene beeld in de tijd opvalt is dat met de toevoeging van de ‘sociale constructie van werkelijkheid’ tegelijk een decentrering van het subject én een wending naar taal (‘linguistic turn’ is in 1967 een spraakmakende bundel artikelen onder redactie van Rorty), symbool en interpretatie plaatsvindt – mensen niet vooral als animal rationale in een fysieke realiteit maar als animal symbolicum (Cassirer), als een sprekend zijnde (Heidegger). De illusie van de ene (in ware uitspraken representeerbare) wereld spat uiteen in construeerbare pluriforme werelden, waarin steeds meer te valt te ‘leren’ en te ‘ontwikkelen’. Van huis uit is dat het terrein van de psychologie, dus in psychologische theorievorming en onderzoek vinden onder dit algemene beeld eveneens heftige debatten plaats. De linguïst Chomsky (1959) valt Skinners behaviorisme in de psychologie aan (De denkers, 1999, 548; Hartmann, 1998, 267) en werkt zo mee aan de interdisciplinaire cognitieve revolutie (cognitive science, ‘mind’ als informatieverwerking). Ook is het structuralisme uit linguïstiek en antropologie een tijd invloedrijk; het ‘wilde denken’ van Lévi-Strauss, met zijn erkenning van mythische kennis (Lemaire, 2008) of Foucault, met De woorden en de dingen (1966); De archeologie van het weten (1969). Na de jaren zestig is de tijdgeest algemeen anti-positivistisch en zijn boeken over ‘taal en (….)’ niet aan te slepen; iedereen leest Taal en verlangen van Mooij (1975).

En Zen and the art of motorcycle maintenance (Pirsig, 1974).
In literaire vorm onderzoekt Pirsig wat er in de 20e eeuw is misgegaan nu er zo’n vreemde scheiding is tussen wat een mens doet en wat een mens is. Motor in plaats van auto rijden staat gelijk aan het je ontdoen van een frame (de voorruit van de auto als identiek aan het TV scherm). Op de motor ben je ‘in the scene, not just watching it anymore and the sense of presence is overwhelming’.
Pirsig vindt dat mensen gereduceerd zijn tot toeschouwers (‘spectator’), ontkoppeld geraakt zijn van de waarde van technologie (het zelf kunnen onderhouden van je motor) en dat normaal vinden. Wie slechts toeschouwer is laat zich onophoudelijk in zijn beleving versnellen, wordt té rusteloos om nog aandacht te hebben voor ‘dingen’.
Pirsig werkt zijn cultuurkritische alternatief voor de ’toeschouwer cultuur’ uit door (indiaans) geloof in geesten gelijk te stellen aan wetenschappelijke kennis (natuurwet): beide zitten in de hoofden van mensen. In dit verhaal als ‘Chautauqua’ wordt stap voor stap de schoonheid van zowel de klassieke als van de romantische benadering van werkelijkheid beklemtoond .
Het boek van Pirsig is in die jaren slechts één van de voorbeelden van de grote aandacht voor (tegen)cultuur (Fortmann, 1971; Lemaire, 1976; Lasch, 1979). Er is ook veel aan de hand. De media en communicatie industrie ontwikkelt zich stormachtig, de Westerse economie legt het af tegen de Japanse economie, bedrijven richten zich op succesvolle culturen en op kritieke succesfactoren. Samenwerking in contingente omstandigheden wordt iets dat door handelende mensen zelf geregeld moet worden. Dat vormt een walhalla voor culturele, cognitieve en discursieve theorieën naast informatie- en communicatie theoretische benaderingen van samenlevingen, instituties en praktijken.

Luhmann (1970) typeert de context van die westerse periode treffend als functionele differentiatie en verzelfstandiging van het wetenschapssysteem (het ‘waarheidsmedium’). Dat stelt maatschappij, organisaties en groepen in staat tot ‘angstvrije’ omgang met toenemende complexiteit. Door voortgaande functionele differentiatie groeit de complexiteit in vele subsystemen en in maatschappijen. Dus ook in groepen en organisaties waarvan de (meestal top-down) sociale structuren eveneens veranderen (welvaartsstaat, ‘democratisering’, ontwikkeling, leren). Bestaande waardesystemen veranderen en daarom moet volgens Rawls in zijn Theory of Justice (1971) ook moraliteit in en door de sociale activiteit van mensen worden geconstrueerd (De denkers, 1999, 507, 508).
Binnen het wetenschapssysteem maken disciplines op hun eigen kennisgebied zowel een kwantitatief statistisch/mathematisch gerichte ontwikkeling door (betrouwbare informatie voor beleid) als een nauwer bij (beroeps)praktijken en sectoren aansluitende ontwikkeling : actoren willen met wetenschappelijk geproduceerde kennis problemen oplossen. Tussen wetenschappen en praktijken verandert de dynamiek en er is ook sprake van verdere professionalisering van de transfer van kennis (universiteit van elite naar massa onderwijs).

Constructivisme en constructionisme als leveranciers van nieuw gereedschap
Nu naar een paar accenten in de geschetste hoofdlijn. In de algeheel anti-positivistische sfeer in de jaren ’60 staat Kuhns Structure of Scientific Revolutions (1962) als een keerpunt in het debat in de wetenschapsfilosofie. Met Poppers kritisch rationalisme (falsificatiebeginsel) wordt dat het einde van het standaardbeeld van wetenschap (reconstructie: Derksen, 1980). In de jaren ’60 verkeren vele disciplines in crisis, niet alleen de (wetenschaps)filosofie. Beerling geeft er in zijn afscheidsrede (1973) als hoogleraar sociologie een mooie reflectie op. Gaandeweg groeit het besef dat ook het systeem van wetenschappelijke kennisproduktie een contextueel karakter heeft en daarmee groeit de kritiek op aanspraken op algemene geldigheid van wetenschappelijke uitspraken over de werkelijkheid. Wetenschappelijke kennis verliest aan status en de waarde van wetenschappelijke uitspraken wordt relatiever ten opzichte van andere kennis, praktijken en omgangstaal. In het algemeen verliest ook filosofie haar centrale positie.

Vermaatschappelijking van de wetenschap en verwetenschappelijking van de maatschappij gaan hand in hand. Het belang van wetenschappelijke techniek voor (industriële) productie, voor besturing en besluitvorming neemt toe. Maar wetenschap ontwikkelt zich ook langs meer diverse beleid-, praktijk- en ‘Lebenswelt’-nabije paden conceptueel, methodisch-technisch en praktisch verder. In de ontstane ruimte tussen natuur-, geestes- en sociaalwetenschappelijke benaderingen worden conceptuele kaders (de gereedschappen), theorieën en toepassing van kennis en methodieken vernieuwd. Zoals gezegd gaan ontwikkelingen zowel in kwantitatief empirische richtingen als aansluitend bij de leefwerelden, praktijken en handelingen van mensen. Waar een eenheidsuitgangspunt is opgegeven - al doen systeemtheoretici opnieuw een poging tot het vinden van een gemeenschappelijke taal -, kunnen disciplines zich pluralistisch profileren.

Vanuit een grote diversiteit aan uitgangspunten: vanuit antropologische ‘excentrische positionaliteit’ , vanuit cognitieve evolutie en genetische epistemologie, vanuit linguïstiek en taalanalyse al dan niet op basis van pragmatisme (Peirce; Schuyt, 1986) etc. In de relaties tussen kennis, cognitie (‘mind’), vertogen en interactieprocessen binnen en buiten de wetenschap worden nieuwe perspectieven ontwikkeld. De grenzen tussen kennisclaims van wetenschap en van andere praktijken vervagen. Doorslag gevend is dat kennis problemen oplost. De betekenis van kennis hangt af van de gehanteerde constructieregels – wordt er wél of niet meer aanspraak gemaakt op een objectief representeerbare werkelijkheid ?
Constructivisme en constructionisme, die met die representeerbaarheid breken, worden leveranciers van nieuw gereedschap. Via Schütz (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, 1932; fenomenoloog, constructie van de realiteit door middel van alledaagse ervaring) en Berger & Luckmann, The social construction of reality (1966), gaat het interpretatieve kader in de sociale wetenschappen een voorname plaats innemen.

In de verspreiding van deze ideeën spelen internationale persoonlijke netwerken en knooppunten een rol. Berger bedankt Zijderveld in het voorwoord van The social construction of reality. Die werkte in de VS onder Berger en wijdt in Institutionalisering (1966) in zijn laatste hoofdstuk een paragraaf aan “De konstruktie van de sociale werkelijkheid”. Gevolgd door een uitgebreide introductie in De relativiteit van kennis en werkelijkheid (1974). De boeken steunen op soortgelijke bronnen uit wijsgerige antropologie en fenomenologie. De boeken herdefiniëren het ‘object’ van de sociale wetenschappen als alle vormen van door mensen gebruikte kennis (of cultuur) waarmee ze hun werelden (sociale realiteit) construeren. De vele kennisvormen in het dagelijkse leven kunnen bestudeerd worden en vragen een nieuwe methodologie (buiten de ‘received view’). Vóór die tijd onderzocht men voornamelijk wetenschappelijke kennis als enige kennisvorm. Nu is de vraag waaròm die soort kennis zich zo nadrukkelijk ontwikkelde.

Berger & Luckmann (1966, 210) zien zich expliciet als non-positivisten: bewust willen ze het object van de sociale wetenschappen niet zó definiëren dat daardoor de belangrijkste problemen van menselijk samenleven kwijt raken. Dat maakt constructivisme en constructionisme vanzelfsprekend voor menig veranderkundige als een kritische benadering van door de standaard wetenschap mede geproduceerde kwalen van de moderniteit .
In dezelfde tijd als Berger & Luckmann stimuleren ook Garfinkels’ etnomethodologische studie (1967; onder meer over de rechtspraak) en Watzlawicks pragmatische communicatietheorie (1967) de ontwikkeling van nieuwe constructionistische conceptuele kaders. Glaser en Straus’ ontdekking van de grounded theory is eveneens uit 1967. Net als Neissers ‘handboek’ voor de cognitieve psychologie. Vooral in Nederland speelt in het domein van de sociologie het al oudere configuratiedenken van Elias.

Tien jaar later vind je in de Vries uitgebreid Elias’ procesopvatting en Schütz terug. Uit de behandeling van Elias blijkt die al in 1970 (Was ist Soziologie?) te hebben gefulmineerd tegen toestandsreducties (De Vries, 1977, 122). De Vries is ook kritisch op Berger & Luckmann (o.c., 47-80). De Vries pleit voor een op Wittgenstein gebaseerde ombuiging naar grammaticale analyse van regels; al in 1991 verder uitgewerkt tot een vroege aanzet van de ‘practice theory’. De Vries gebruikt overigens niet het in 1976 verschenen New rules of sociological method van Giddens die daarin ook uitgebreid Schütz behandelt en Berger & Luckmann netjes af serveert (1976, 96, noot 6). Opvallend is dat bij beide, ook in het vooruitkijkende laatste hoofdstuk van Giddens (1979), Luhmann geheel afwezig is. In 1977 verscheen eveneens het invloedrijke boek Rondom regels van Duintjer over interpretatie en betekenis van regels. Daarin vult deze de ‘linguistic turn’ (Wittgenstein e.a.) met betrekking tot regel geleid gedrag aan met een open dimensie die daar aan vooraf gaat.

Wuchterl schrijft over constructivisme van o.a. Montagu en Piaget en over de Erlanger Schule als een filosofische integratieve methode van formele wetenschapstheorie, taalanalyse en hermeneutiek (Methoden der Gegenwartsphilosophie, 1977, 297). Het doel van dat programma is om nieuwe regels voor logica en ethiek te vinden. Men gaat op zoek naar nieuwe regelsystemen voor het denken en handelen, uitgaande van de praktijk en van vaardigheden zoals talig in staat zijn tot onderscheidingen, tot dialoog, tot rekenen en technische constructie, tot meting als basis van te construeren regelsystemen (Plümacher, 1996, 223).
De Erlanger Schule is een van de vele voorbeelden van een in die tijd voor het zelfbehoud van filosofie noodzakelijke vernieuwing. Want in de dynamiek tussen wetenschap en samenleving is de filosofie dan in een soort niemandsland terecht gekomen: ze is niet langer de koningin van de wetenschap, maar ook zelf geen wetenschap (zie Koningsveld, 1977).
Veel van de teksten in 1960-1980 zijn praxis nabije theorie aanzetten op een groot aantal terreinen van filosofie en wetenschappen. De noemer van dat soort boeken is dat kritiek op (‘realistische’, representationele) wetenschap goed is, maar kritiek verdient om zijn abstractheid en actor- en actieloosheid. Verbetering van praktijken door de actoren zelf, gebruik makend van kennis in systemen (configuraties) van belangen en macht, is beter. Zie ook de invloed van Rawls’ constructivistische benadering van moraliteit.

Er zijn vele heftige ‘positivisme’-debatten gevoerd in disciplines als economie, psychologie, culturele antropologie, taalwetenschap, sociologie, onderwijskunde, bestuurswetenschap over theorie-praktijk; verklaren-Verstehen; logica-actie; structuur-proces; micro-macro; ding-betekenis. Allerlei varianten van systeemtheorie in uiteenlopende disciplines (zie het Habermas-Luhmann debat in 1970) spelen er doorheen. Tot in het dynamische, open systeem van wetenschap zelf toe (zie van den Beld 1991, naar aanleiding van Koningsveld, 1977, in de Landbouwuniversiteit Wageningen).
Na vele jaren van wetenschapsfilosofisch debat, van historisch en empirisch onderzoek van kennissoorten en -praktijken, rekent Van Peursen (1980, 118) drie verschillende groepen tot het constructivisme. Zij delen het uitgangspunt dat wetenschap haar schema’s construeert en die aan de werkelijkheid oplegt, maar in nauwe wisselwerking met die context:

• De ‘Duhem-Quine’ these volgers (wetenschap als symbolische constructie ‘vertaalt’ via logische regels empirische gegevens);
• De nieuwe wetenschapsfilosofen (Popper, Kuhn, Lakatos; wetenschapsontwikkeling via interne en extern normen, ‘structurering’ van theorieën, wetten en feiten);
• De ‘genetische’ richting (Peirce, Dewey, Piaget; wetenschap als evolutionair verlengstuk van menselijk handelen; van basisoperaties).

Let wel: Rorty moet nog naam gaan maken met zijn Philosophy and the Mirror of Nature (1980) en objectiviteit definitief inruilen voor solidariteit. Dit sterke pragmatisme samen met constructivisme wordt door allerlei onderdrukte groepen als bevrijdend ervaren en biedt nieuwe invloedsmogelijkheden in instituties, zoals in de wetenschap zelf. Daarin is ook heel wat zelfreflectie op gang gekomen over de constructie van wetenschappelijke kennis. In 1979 is net Latour en Woolgars antropologische studie van het laboratorium werk verschenen. Knorr publiceert in 1981 The Manufacture of Knowledge. An Essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science. In 1985 zal Taylor het artikel ‘Interpretation and the Sciences of Man’ publiceren dat Kuhn (1991) tot het besef brengt weinig van sociale wetenschappen af te weten. Tevens vindt Kuhn dan het beeld dat de sociale wetenschappen van de (verklarende) natuurwetenschappen hebben niet kloppen met zijn eigen beeld .

Ter afronding van de eerste vraag
Constructivisme en sociaal constructionisme gedijen in een klimaat waarin waarde en betekenis van allerlei soorten kennis in praktijken en interacties, minstens zo belangrijk wordt als waardenvrije (natuur)wetenschappelijke kennis. Representatie van de werkelijkheid is niet meer de enige norm voor waarheid van uitspraken en van kennis. Een bij deze ontwikkeling begeleidend sociaal verschijnsel is dat universiteiten ook steeds meer academici afleveren die niet in de wetenschap zelf nodig zijn, maar wel in de praktijken waarin professionele actoren wetenschappelijke kennis en op wetenschap gebaseerde methoden gebruiken.

Vanuit een actiegerichte optiek worden tevens vraagstukken zoals maatschappelijke ongelijkheid in het onderwijs of laaggeschoolde arbeid in de industrie, democratisering in stelsels, instituties en organisaties, aangepakt door middel van actie onderzoek (in organisaties zie Eden & Huxham, 1996; Smid & Rouwette, 2009).
Werkelijkheidsconstructies en sociale relaties op verschillende niveaus worden met elkaar verbonden. Door middel van op de context afgestemde werkvormen leren actoren zelf hun handelen en interacties te verbeteren door slechtere ‘constructies’ te vervangen door betere ‘constructies’ (= veranderen). Praktijken worden met meer kennis geladen en reflectiever, professionals ook. Ze voegen zelf nieuwe taal en begrippen toe om hun sociaal geconstrueerde werkelijkheden op uiteenlopende manieren uit te drukken.

Constructivisten en sociaal constructionisten voelen zich in de jaren ’80 van de vorige eeuw ook goed thuis in de algehele sfeer van antimodernisme en postmodernisme. Daarin zijn taal en tekst centrale onderwerpen; er is geen werkelijkheid buiten de tekst en er zijn vele teksten mogelijk. Moderne cultuur en haar steunpilaren empirisme en positivisme, e.g. de behavioristische benadering van ‘mind’ in de psychologie, staat ter discussie en overal worden bestaande culturele vormen omgevormd. Net als de kennis (over organisaties) zijn de theorieën het resultaat van constructieprocessen.

Met het antimodernisme en postmodernisme komt ook het begrijpen van het ‘verschil’ (in plaats van het identieke), van de ander en de andere werelden op de voorgrond. In experimenten met praktische omvorming – zie het constructivisme in de kunst - wordt de weg ingeslagen naar de esthetische vorm en inhoud, naar esthetisering van sociale relaties.
Het zelfbeeld en de organisatie van wetenschappen verandert en op het pragmatisme voortbouwende richtingen winnen aan belang. Metatheoretische benaderingen als constructivisme (zie Reed, 1996, 42) en sociaal constructionisme (bijvoorbeeld over de sociale constructie van gender) dragen bij aan sociale verandering via van machtsverhoudingen en politiek bewuste, lerende en onderzoekende actoren.

2. Organisatie- en veranderkundig Nederland

Deze algemene tendensen vinden we ook in Nederland terug. In de tussen de jaren ’60 en ’80 tijdsgebonden ontwikkeling van disciplines in crisis, zoals de sociologie, is het proefschrift van JJJ van Dijck, Organisatie in verandering (1972) ‘voorbeeldig’ in het vernieuwen van wetenschap tot en met de relatie met haar object en de praktijk toe (zie Smid, 2018a). Het richt zich op integratie van systeem en actorgerichte theorieën uit met name psychologie en sociologie. Nieuwe concepten leggen accenten op processen van activering en mobilisering bij sociale verandering in organisaties. Van Dijck concludeert:

'In het huidige bestand van veranderkundige kennis, - de theorie en toepassing m.b.t. organisatieontwikkeling, planning of change, en agogische praktijk —, kan het reeds besproken onderscheid van organisatie als doel-rationeel-systeem en als menselijk-sociale zingeving teruggevonden worden. Enerzijds het manipuleren van systeem- en structuurcondities en het 'begeleiden' van menselijk-sociale aanpassingsprocessen, anderzijds het vormen, informeren, inspireren en doen participeren van personen en groepen opdat zij, - geactiveerd en gemobiliseerd -, een voor hen zelf aanvaardbare structuur of sociale situatie scheppen of bewerken.

Ideaaltypisch vindt men de eerste optiek in de benadering van de organisatiekundige en organisatieontwikkelaar; de laatste optiek lijkt die van de (kritische) agoloog te worden. Deze twee ideaaltypen van professionele interventie in het organisatiegebeuren kunnen als volgt gecontrasteerd worden:

Denkend vanuit de rationaliteit van een elite die de organisatie als rationeel doelsysteem bestuurt en leidt, neemt de mate van beheersbaarheid van verandering af in de volgorde van structurering, vernieuwingsplanning, sociale verandering en conflictoplossing. Terwijl het interne differentiatie- en integratiepatroon een maximaal manipuleerbare variabele vormt is op het gebied van conflicten in organisaties (werkelijke conflicten) slechts 'een leren leven met conflict' mogelijk. Zoals één theorie met betrekking tot organisationele veranderingsprocessen lijkt ook één veranderkunde vanwege de fundamentele spanningsrelatie van organisatie als rationeel doelsysteem en als menselijk-sociale actie vooralsnog niet formuleerbaar.' (einde; los van bijlagen en stellingen: waaronder de geestige slotstelling xiii ‘De eerste dag na een vacantie zou men eigenlijk vrij moeten hebben’).

In Van Dijck kun je een onuitgesproken voorloper van sociaal constructionisme zien. Hij zoekt in de Franse (Touraine ), Duitse (Luhmann) en Amerikaanse (Simon) literatuur de juiste ingrediënten bij elkaar en beklemtoont daarmee het belang van zelf construerende actoren in systemen. [ Jan Achterbergh geeft hier commentaar op, zie onderaan 1 | 2 ]

Tien jaar later is sprake van een stroming sociaal constructionisme die Pennings (1984) typeert als één van de drie rivaliserende stromingen in de organisatietheorie in de VS. Ze verschillen van elkaar door een unieke vooronderstelling:

• Intentioneel rationalisme – doelgerichte activiteiten van individuen samen realiseren een hogere output dan ieder afzonderlijk;
• Contextueel determinisme – de organisatie omgeving heeft een alles overheersende rol;
• Sociaal constructionisme – de organisatie zoals die bestaat in de hoofden van mensen.

Pennings noemt het werk van Berger en Luckmann (1966) de eigenlijke aanleiding om de derde stroming als sociaal constructionisme te bestempelen – omdat ze een geheel andere betekenis geven aan sociale structuur: niet als ‘objectieve systemen’ van posities, rollen en hun onderlinge relaties, maar als een systeem van betekenissen die het resultaat zijn van de geordende activiteit van de menselijke geest. Uiteraard noemt Pennings bij de laatste stroming ook het in 1979 verschenen The social psychology of organizing van Weick. Een theorie over de wijze waarop handelende mensen sociale realiteit (zoals ‘organisaties’) door middel van enactment-selectie-retentie processen voortbrengen. In datzelfde jaar 1984 vindt op de Universiteit Twente een internationaal congres plaats over de sociale constructie van technologische systemen (Bijker et al, 1987). Met bijdragen over de toenmalige conversie van kennissociologie en technologie onderzoek in het aan belang winnende perspectief van:

‘This new type of technology study (that) can be characterized by three trends in the sort of analysis attempted. Authors have been concerned with moving away from the individual inventor (or "genius") as the central explanatory concept, from technological determinism, and from making distinctions among technical, social, economic, and political aspects of technological development. The last point has been aptly summarized by using the metaphor of the "seamless web" of society and technology'.

Aansluitend bij de post Kuhniaanse internationale wetenschapsontwikkelingen en het aan impact winnend ‘interpretatieve’ postmodernisme neemt Van Dongen in 1983 het scherpe onderscheid over tussen entiteits- (of structuur-) en procesdenken (Van Dongen, 1996, 50).
In de loop van de jaren ’80 volgt de programmatische uitwerking in de sociaal-integratieve procesgerichte benadering in de ‘Rotterdamse School’ – door Van der Meer, Maas, Voogt, de Laat, Bolk, van Dijk, Vissers en later Slagmolen (2004). Aparte vermelding verdient Galjaard (1988): een nog steeds inspirerend en helder boek over de organisatie van arbeid en technologie. Zie in ditzelfde spoor bijvoorbeeld Slagmolen en Los (2009) in een casus over cultuurverrijking bij ProRail . Als eenmaal auteurs als Weick, Gergen, Shotter, Derrida, Lyotard en Hosking zijn toegevoegd (van Dongen, 1996) worden Berger & Luckman nauwelijks nog genoemd . [ De Rotterdamse school komt nog terug bij vraag 4 ].

De waarheidstrechter van Kunneman (1986) geeft een goed beeld van de toenmalige discussie. De Kuhniaanse wending en de keuzen tussen natuurwetenschappelijk model, dialectische traditie en het interpretatieve model (met Schütz’ constructionisme, 184), worden daarin als voorbereiding van de communicatietheorie van Habermas, overzichtelijk uitgelegd. De invloed van sociaal constructionisme groeit in de jaren zeventig en tachtig zó snel dat Morgan, die organisaties ‘leest’ in zijn bekende Images of Organization (1986), het hoofdstuk over de cultuurmetafoor de titel geeft: Creating Social Reality (zie vooral ook de bibliografische verantwoording ervan 359-362). Wirtz doet in Metamanagement I (1991) een moedige poging om het terrein in kaart te brengen. In plaats van één standaard wetenschapsbeeld zijn er nu vier: empirisch-analytisch; interpretatief; kritisch-historiserend; communicatietheoretisch (Wirtz, 1991, 63).
In 1991 brengen Termeer en van Twist (bestuurskunde) sociaal constructionisme naar voren als configuratiebenadering voor besturingsbenaderingen die recht doen aan de dynamiek en complexiteit van samenlevingen.

'De kern van de configuratiebenadering is dat veranderingsprocessen worden begrepen als de resultante van een voortdurend veranderende koppeling tussen de werkelijkheidsdefinities van actoren en de sociale relaties van die actoren.'

In hun artikel importeren ze uitgebreid de auteurs uit de (dissertatiereeks van de) Rotterdamse School in de wetenschapstaal van de bestuurskunde. De dynamiek in het bestuursdomein wordt geschetst als een verandering van monocentrische (overheids)sturing naar polycentrische besturing in een beleidsarena. Activerende concepten als netwerken, facilitators en traject management komen op.
In veel van deze nieuwe sturingsconcepten ligt het aangrijpingspunt voor sturing in de relaties tussen actoren (selectief activeren, sturing als structurering) of in de werkelijkheidsdefinities van die actoren (sturing als gezamenlijke beeldvorming, sturen als het bevorderen van tweede-orde leerprocessen).

Ook in de configuratiebenadering in dit artikel staan relaties en werkelijkheidsdefinities op de voorgrond en het begrip ‘sociaal-cognitieve configuratie’ staat centraal.
Met dat begrip wordt de voortdurende koppeling van relaties tussen actoren en de werkelijkheidsdefinities van die actoren uitgedrukt. Deze koppeling is het uitgangspunt voor analyse, diagnose en interventie.
Door die voortdurende koppeling komt het accent in deze benadering te liggen op het proces van inhoudsontwikkeling (en niet op het doen van aanbevelingen wat in een beleidsarena zou kunnen betekenen je identificeren met belangen van bepaalde groepen). Dit wetenschappelijke standpunt heeft praktijknabije relevantie en blijft tegelijk opereren vanuit wetenschappelijke criteria (in het wetenschappelijk systeem dat zelf ook niet langer monocentrisch – of logisch positivistisch analyseerbaar - is). Daarvan geven Termeer en van Twist zich ook direct rekenschap in par. 2:

'2. Kentheoretische aspecten
In het wetenschapsfilosofisch debat kunnen verschillende posities worden onderscheiden (Voogt 1990, p. 10-24);
1. De werkelijkheid kan worden beschouwd als een objectieve werkelijkheid die een onveranderlijke structuur heeft (dus kan worden beschreven in termen van wetmatigheden) en erop wacht om ontdekt te worden. In dat geval wordt de werkelijkheid verondersteld onafhankelijk te zijn van het subject als waarnemer en buiten een sociale context te ‘bestaan’.
2. De werkelijkheid kan ook worden opgevat als het resultaat van een actief proces van gericht waarnemen, van selectieve perceptie. In dat geval wordt verondersteld dat de werkelijkheid alleen bestaat voor zover deze verschijnt binnen het waarnemingsproces. De werkelijkheid is nu datgene wat men er in de waarneming van maakt, en wordt dus door het individu geconstrueerd. De waarnemer construeert het waargenomene en door waarneming kan die constructie wijzigen.
3. De werkelijkheid kan ook gezien worden als de resultante van interactie. De werkelijkheid wordt nu verondersteld gevormd te worden in sociale processen. Mensen wisselen in interactie werkelijkheden uit en trachten zo tot een gemeenschappelijke werkelijkheid te komen. Een object bestaat niet buiten een sociale context, maar wordt in processen van voortgaande interactie afgesproken tussen subjecten. Een werkelijkheid is dus een afgesproken, sociale realiteit.
De configuratiebenadering zoekt aansluiting bij deze laatste positie en radicaliseert die vervolgens. Elke werkelijkheid is voor de configuratiebenadering te herleiden tot een sociaal-interactieve situatie: sociaal en cognitief [ bedoeld wordt de kennis van werkelijkheid?, HR ] zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Er bestaat geen werkelijkheid in een sociaal vacuüm. Geen enkel feit bestaat zonder een sociale context. Werkelijkheden worden bovendien niet alleen geconstrueerd, maar ook voortdurend gereconstrueerd en veranderd (Voogt 1990, p. 24). Er is [ geen – neem ik aan, HR ] sprake van een te objectiveren werkelijkheid, maar van een ontvouwen van sociale werkelijkheden die in sociale interactie voortdurend onderhandelbaar blijven. Dat ontvouwen is een continu proces, dat niet te omcirkelen is (Maas 1988, p. 106). Een inhoudelijke precodering van ‘de’ werkelijkheid is volgens de configuratiebenadering onmogelijk. In veel gangbaar onderzoek staat de vraag naar ‘wat ‘de’ werkelijkheid is’ centraal. Veel wetenschappelijke inspanningen zijn er dan ook op gericht ‘de’ werkelijkheid te omcirkelen om die vervolgens te kunnen verklaren. De vraag ‘hoe ‘de’ werkelijkheid is geconstrueerd’ fungeert daarbij als onproblematisch uitgangspunt (Maas 1989, p. 2138, p. 50). Gaat men er evenwel vanuit dat ‘de’ werkelijkheid het resultaat is van een proces van doorgaande interactie dan kan het antwoord op de vraag naar het ‘wat’ niet los worden gezien van de vraag naar het ‘hoe’. Immers, als ‘de’ werkelijkheid wordt opgevat als een (sociale) afgesproken werkelijkheid dan is allereerst aandacht vereist voor het proces van voortdurende constructie en reconstructie van ‘de’ werkelijkheid. Pas daarna komt de vraag naar ‘wat ‘de’ werkelijkheid is’ aan de orde.'

Die benadering is sindsdien niet meer weg te denken bij complexe besturingsvraagstukken en wordt misschien tegenwoordig zelfs als vanzelfsprekend gezien. Soortgelijke sociaal constructionistische ontwikkelingen speelden elders (of hadden daar kunnen spelen).

Hierna komen in deze bibliografische notitie nog aan de orde:

3. Wat is er zo bijzonder aan Berger & Luckmann (1966)?
4. Zijn de uitgangspunten van constructivisme en sociaal constructionisme in flux?
5. Hoe verhouden constructivisme en kritisch realisme zich tot elkaar?
Afsluiting: waardering van constructivisme en sociaal constructionisme

Interesse in de hele bibliografische notitie?: hier vind je de pdf

doorbladeren naar 2 | 2 of een van de volgende 'luiken' kan ook

Erfgenamen van constructivisme en sociaal constructionisme in Big Data werelden?  Een verkenning

Inleiding

Het werk aan de Vijf vragen over constructivisme en sociaal constructionisme leidt tot nieuwe vragen. Hoe staan constructivisme en sociaal constructionisme er momenteel voor? Zetten zij zich voort in nieuwe benaderingen zoals Practice Theory en Process Organization Studies? Hoe? Zijn uitgangspunten zoals praktijk en proces daarin vergelijkbaar met wat naar voren is gekomen bij constructivistische en sociaal constructionistische benaderingen? Hebben tijdverschijnselen die zich op nieuwe manieren mengen in organiseerprocessen - zoals Big Data transities - invloed op kerngedachten van het sociaal constructionisme?
In zijn vooruitblik op verandervragen van de toekomst gaat Smid (2018) uit van veel variatie in de organisatiewereld: ‘Er zijn nu verschillende configuraties van de velden technologie, productieproces, mensen en besturing (en macht)’.

Dat mag zo zijn, maar gezien vanuit de vele zichtbare Big Data transities is ook veel van hetzelfde aan de hand. Dus hoe verschillend zijn die configuraties? Dat die transities momenteel spelen krijg je regelmatig mee in de pers. Zoals onlangs de OR van UWV die bij een omvangrijke ICT operatie van € 500 miljoen de RvB daagt (zie kader UWV). Je zegt niks te veel of te algemeen wanneer je ervan uitgaat dat in alle sectoren – van publiek domein en financiële sector tot en met retail en ‘industrie’ – de transities ‘gebeuren’ vanuit eenzelfde soort inspanning: namelijk wat Floridi de 4e revolutie heeft genoemd. We delen samen met andere mensen en intelligente machines een omgeving (infosfeer) waarin data de centrale communicatie- en productiefactor zijn in netwerken waarin klanten mede data producent zijn. Dat heeft allerlei kanten: de puur technische kant van Big Data met AI organiseren, naast de waarde-kant (producten en diensten) uiteraard, maar ook het communicatief attractief maken zodat de gedragspatronen mede tot de gewenste werkelijkheid (foutloze sociale verzekeringsprocessen bijvoorbeeld) leiden. Je mag met Baricco (2019) ook zeggen dat we in het tijdperk van de Game zijn aangekomen. Deborah Nas (TU Delft) legt op youtube in verschillende presentaties helder uit wat er allemaal aan veranderingen gaande is.

Hoe diagnosticeer je in configuraties de velden technologie, productieproces, mensen en besturing (en macht) in organisaties die in Big Data transities zitten? Hoe, met wie en waarom ga je welk vraagstuk analyseren en oefenen in nieuwe processen en praktijken?
Met Slagmolens reflexief constructionistische benadering van het gekluisterde ICT denken kun je ongetwijfeld in dit soort cases stroomopwaarts al veel van de hete brij problemen adresseren: gestrande gesprekken deblokkeren en door interventies mensen aan nieuwe (Big Data en AI omarmende) constructen laten werken in nieuwe configuraties. Maar is dat ook genoeg? Waar zitten onder deze zelfde beweging de verschillen in contexten?

Misschien wel vooral in de rol van Big Data projectleiders en in hun leermogelijkheden. Wat voor mogelijkheden hebben zij om hun eigen web van overtuigingen te veranderen, hun vanzelfsprekende weten achter zich te laten (niet weten)? Spelen hun vermogens tot construeren in het gebied van werkelijkheidsdefinities en gedragspatronen, van interacties en processen bij Big Data transities een cruciale rol? Kunnen zij complexe situaties bij dit niveau van Big Data transitie, voldoende ‘angstvrij’ maken voor betrokken opdrachtgevers, opdrachtnemers, cliënten, medewerkers en andere belanghebbenden? Want wat mag er wel en niet (gecontroleerd) fout gaan, waar liggen precies de kritieke grenzen? Voor je het weet heb je weer een parlementaire enquête als het faliekant misgaat in de sociale verzekeringen, de belastingen, de zorg of waar dan ook.
Nadat ik op de projectleiders als kerngroep in de transitie ben ingegaan verleg ik de aandacht naar de Practice Theory en de Process Organization Studies. In hoeverre zetten ze constructivisme en sociaal constructivisme voort? Welke kenmerken hebben de conceptuele kaders en interventiestrategieën? Maar eerst: het sociaal embedded constructionisme.

Het vertrekpunt: sociaal embedded constructionisme

Terugkijkend op de bibliografische notitie construeren mensen ongetwijfeld met behulp van beschikbare kennis, (social) media en andere technieken voortdurend sociale systemen of sociaalcognitieve configuraties. Een doorgaand proces van actie en reconstructie; veel van wat en waarmee geconstrueerd wordt is er al. Wat in een tijdperk verschil kan maken is onder welk dominant gezichtspunt dat gebeurt.
Voor mij is het aannemelijk dat een ‘wending’ of ‘turn’ in een bepaalde periode de dynamiek kenmerkt van wat we (niet) weten en kunnen construeren. Zo’n ‘wending’ duidt ook op een accentverschuiving naar een ander centraal onderwerp in het organiseren dat betekenis krijgt. Op grond van wat ik erover weet zou ik zeggen dat de volgende doorsnijdingen in de tijd de specifieke aard van de historisch dan sociaal construerende mensen en opvattingen over de complexiteit van ‘systemen’ accentueren:

Hier ontbreekt ruimte om dat allemaal te gaan behandelen, maar iemand die dit leest kan zelf bepalen of dit beeld aanspreekt of niet. Na de linguistic turn in de jaren ’60 en de (voor sociaal constructionisme gunstige) cultural of ‘interpretive’ turn in de jaren ’80 en ’90 is de recente ‘material and visual turn’ (special van Organization Studies 2016) – een nieuwe opmaat naar nieuwe wijzen van ‘objectivering’ (practice based evidence en evidence based practice). Waarin aan de 'dingen' eveneens nieuwe betekenissen worden toegekend. De komende tijd ligt het accent misschien op collectieve experimenten waarmee normatief esthetisch op laatmoderne wijze opnieuw het ware, het goede en het schone wordt omarmd.

Maar terug naar de material+visual turn in de huidige tijd. Want die is in verband met de Big Data transitie van belang. Nadat in de jaren ’70 en ’80 onder andere door Elias, Hosking, van Dongen in het sociaal constructionisme het ding is weg gedaan en ingeruild voor proces, is het ‘ding’ weer terug , als iets dat werkelijk is door en met ons. Dat ding heeft vele verschijningsvormen. Het is geen ‘iemand’, daarom noemen we het ‘iets’ dat wij niet zelf zijn, een ‘ding’ in onderscheid van een ‘iemand’. Het ding is geen entiteit meer maar een door en door relationeel opgevat iets, wezenlijk kenmerk van sociomateriële praktijken. Het is niet langer een instrumenteel object. Het bemiddelt in de relaties tussen mens en wereld, zegt de postfenomenologische techniekfilosofie. Bovendien heeft een iets een bijzondere kwaliteit. Iets wat een ding is staat niet alleen in relatie tot een iemand, maar verschijnt als werkelijkheid ook in beelden, wordt op schermen zichtbaar. We leven vanzelfsprekend met ‘augmented reality’: de zintuiglijk ervaarbare en de virtuele werkelijkheid gaan naadloos in elkaar over, werkelijkheid is dubbel. Dat gebeurt meer dan ooit met dingen en met behulp van dingen (van smart phones en smart cars tot en met de nieuwste AR brillen als de Hololens 2). Al dan niet met erbij horende geestverruimende experimenten (ayahuasca als verzoening met een wereld die aan ontologie en epistemologie ontstegen is; ook een vorm van niet weten – Lemmens, 2019). Pirsig zou zich rot schrikken over de explosieve groei van de toeschouwer-cultuur waar hij in de jaren ’70 nog zo kritisch over kon zijn. De raadsels worden er niet kleiner op. De speculaties over wat er aan de hand is ook niet. En ik doe daar lekker aan mee.
Tijd in dit tijdperk is voor een groot deel beeldschermtijd. De grote wereld gereduceerd tot wat je allemaal op het scherm kunt krijgen. Pirsig is vergeten maar nog wel steeds te koop, (is kennelijk een nieuwe retro doelgroep voor). Hararis Homo Deus (2015) wordt vermoedelijk over een jaar of veertig weer als de Pirsig van deze tijd herinnerd.
De vraag luidt uiteraard: wat gebeurt er in praktijken in dit tijdperk? Liever gezegd: hoe zien sociomateriële praktijken er in dit Big Data tijdperk eruit? En wat staat veranderkundigen daar te doen in (Unger) het verkleinen van de afstand tussen context conserverende en context veranderende krachten?

De sociaal constructionistische benadering ziet zichzelf naar haar aard als een proces in wisselwerking met de veranderde inhoud van vraagstukken in complexe maatschappelijke stelsels en netwerken: als een veranderend proces en praktijk. Net als de maatschappelijke terreinen waarop en de contexten of sociaal cognitieve configuraties waarin activiteiten plaatsvinden (organiseerprocessen, betekenissen). Dagelijks werken sociaal constructionisten aan practice based evidence verzamelen, verwerken, toepassen en aan de kwaliteit van de eigen evidence based practice.

Dat de constructeurs van de Zandmotor naast modellen van complexe stroomsystemen en andere eigenschappen van het gedrag van rivier- en zeewater (‘object’), beschikken over veranderkundig-bestuurlijke inzichten en strategieën, vinden we nu normaal. Goede kans dat dat ook voor Big Data constructeurs, zeker in het publieke domein en volatiele markten, vanzelf spreekt. Dus is het aannemelijk om van een in sociomateriële praktijken ‘embedded’ constructivisme en sociaal constructionisme te vertrekken. De eerder genoemde projectleiders, waar ik hierna op terugkom, lopen grote kans op die kwaliteit te worden aangesproken. Met daarbij de kanttekening dat ding en proces niet langer zo tegenover elkaar staan als in de postmoderne jaren ’80 opvattingen. De tijd heeft invloed op constructivisme en sociaal constructionisme.

Dat kun je zien bij sociaal constructionistische veranderaars als van Oss en van ’t Hek. Als constructionisten zijn zij vooral geïnteresseerd in hoe mensen beïnvloed worden door de constructen die gebouwd zijn.
Als veranderaars werken ze aan fragiele, robuuste én anti fragiele sociale weefsels. De constructen in de robuuste sociale weefsels hebben al een status: die hebben het vermogen om mee te ontwikkelen met veranderingen in de tijd (Van Oss en van ’t Hek, 2014, 105). Antifragiel is een systeem als het de eigenschap heeft om zich aan het onverwachte aan te passen en te overleven (106); anti fragiele systemen hebben vijf kenmerken: complexiteit, redundantie, optionaliteit, skin in the game en losse en hechte koppeling (o.c., 106-110).
Met dergelijke begrippen over weefsels, fragiliteit en robuustheid ‘framen’ sociaal constructionistische veranderkundigen kennelijk “voor anderen” wiens vak dat niet is, de realiteit van betekenisprocessen, de op verschillende vormen van kennis gebaseerde constructen in een sociomateriële praktijk. Daarmee gaan ze in die contexten professioneel ‘voorop’ in het ‘leren construeren’. Want ik denk niet dat iemand in zo’n context, vóórdat die in aanraking komt met constructionistische taal, zich realiseert dat hij of zij door constructen wordt beïnvloed en er zelf invloed op uitoefent door werkelijkheidsdefinities en gedragspatronen. Dat maakt allemaal onderdeel uit van het leertraject.

Veranderkundigen lopen vaker dan anderen bij verschillende typen organiseerprocessen met mensen mee die om uiteenlopende redenen en problemen met veranderen van werkelijkheidsdefinities en gedragspatronen bezig zijn. Bij de Brandweer Amsterdam hebben ze met andere sociale weefsels, mensen en middelen te maken dan bij een ICT dienstverlener, een sociaal verzekeringsbedrijf of een full service communicatie adviesbureau. Zoals bij dergelijke organisaties ook de primaire processen, de besturing en de informatievoorziening verschillen in relatie tot hun taakomgeving en domein.
Veranderkundigen die in verschillende contexten ervaringen opdoen en in staat die conceptueel en praktische te verwerken in methodieken, oefeningen e.d., zijn geschikt als ‘framers’ die anderen een waaier aan taalmogelijkheden, beelden, methodieken en technieken bieden om hun eigen constructen te onderzoeken en te veranderen. Er is een stapsgewijze aanpak van vernieuwen van sociaal weefsel (a. veranderambitie visualiseren b. onderzoek behoud en verandering c. binnen de stoepranden blijven d. invulling door middel van betekenisproduktie (‘verhalend inslijpen’) e. aandacht houden bij het gewone werk). En een geherwaardeerd inzicht in ‘dingen’: ‘Bouwen van sociaal weefsel vraagt ook – of misschien wel juist – om aanpassing van de harde kanten van de organisatie’ (o.c. 101).

Daarmee wordt een productieve opening gemaakt naar organisatiestructuurbenaderingen die niet voor niets zich op productie-, besturings- en informatieprocessen in ecologische systemen richten. De tegenoverstelling van entiteits- en procesbenaderingen kunnen we verlaten. Het construeren (construct) is ook een structureren van flows (zie Christis e.a., 2018), ze liggen in elkaars verlengde in een nieuwe cross over ruimte. Nu gaat het erom te bedenken wat ‘adviseurs van organisaties in Big Data transities’ daarvoor zouden moeten (af)leren. Behalve dat ze zichzelf in de Big Data en AI wereld moeten verdiepen om überhaupt te kúnnen construeren.

Projectleiders en procescoördinatoren

Ja, het valt aanbieders van opleidingen, boeken, tijdschriften, blogs etc. over organiseren en veranderen al op dat projectleiders, procescoördinatoren zich meer en meer bewust zijn te acteren op de snijpunten van de door Smid genoemde velden, inclusief de productie- en betekenisprocessen over de (digitale) ‘dingen’ (zie de Man, 2018, 2019). Het is te begrijpen dat iemand die verantwoordelijk is voor het ‘straight through processen’ van aanvragen, beoordelen en uitkeren bij een grote dienstverlener in de sociale verzekeringen behoefte heeft aan een verander repertoire dat verder gaat dan wat daarin tot nog toe gebruikelijk is. Het is gunstig dat projectteams en leidinggevenden die op dat snijvlak opereren vaak al vanzelfsprekend ook externe veranderdeskundigheid importeren om hun vraagstukken helder te krijgen en de slaagkans te vergroten.

Ik heb me afgevraagd wat het percentage projectleiders en procescoördinatoren op alle werkzame mensen is. Dat zullen we maar moeilijk empirisch kunnen vaststellen. Voor een eerste inventarisatie kunnen we onze eigen ervaring gebruiken en bij anderen navragen (ook bij de interim- en uitzendbureaus, ICT bedrijven – hoeveel omzet halen die uit projectleiders?). Dan denk ik dat we een redelijke gissing doen als dat meer dan 25% van alle werkende mensen raakt: er zijn er veel op veel verschillende terreinen.
De vraag is natuurlijk: waarom zouden we dat willen weten? Mijn vermoeden is, dat het percentage projectleiders en procescoördinatoren ook een indicatie vormt van de enorme ombouw (op kleinere en grotere schaal) van ‘staande’ organisaties, die aan de gang is. Ik vermoed dat zij de cruciale rollen vervullen op de veranderterreinen die zowel in de Process Organization Studies benadering als in de Practice Theory benadering momenteel onderwerp van gesprek zijn.

Zij verbinden procesbenaderingen en concrete praktijken die in verandering zijn. En meer dan ooit produktie- en betekenisprocessen die onder andere door het gebruiken van platforms en Big Data tussen praktijken in verschillende ‘organisaties’ plaats vinden. Bijvoorbeeld de projectmanager in de stedendriehoek bevordert de samenwerking tussen drie steden op het gebied van de mobiliteit tegen de achtergrond van de ‘smart city’. Die steden op zichzelf als processen of entiteiten opgevat, gaan daarnaast ook gewoon met de normale, eigen activiteiten verder. Soortgelijke projecten vind je in de zorg: om de wachtlijsten te kunnen weg werken ontwikkelt de Ggz digitale verslavingszorg met de therapeut in de artsenpraktijk of bij iemand thuis. Een ander voorbeeld is de samenwerking tussen ziekenhuizen en andere zorginstellingen om de ‘verkeerde bedden’ problematiek te kunnen oplossen. Of het opzetten van virtuele zorgcentra (zie kader).
Tijdens hun activiteiten zullen de projectleiders ook veel herkenbaars meemaken wat door Moorkerk (2019) in Tijdelijke Organisaties (TO’s) is vastgesteld. Ofwel: er bestaat al veel onderzoeksmateriaal en kennis over de do’s en don’ts.

Momenteel is voorspelbaar dat veel projectleiders gebruik maken van Agile en design thinking, van sociale media netwerken en andere ‘projectversnellingstechnieken’. In professionele bureaucratische organisaties zullen die haaks staan op de normale hiërarchische en functioneel geconcentreerde wijze van werken in de ‘operations’. Hun projecten zullen werelden benoemen in termen van ‘communities’, infosferen en VUCA omgevingen.
Dankzij die projecten groeien nieuwe organiseerprocessen met nieuwe ‘customer centered’ infrastructuren en werkwijzen in de schoot van oude processen. Je kunt dat een ontwikkeling naar ‘client flow systems’ noemen. Na verloop van (leer)tijd in de klantreizen (‘customer journeys’) die in infographics aan de muren hangen en op de schermen verschijnen, en voldoende opschaling van de nieuwe werkwijzen, is bekend met welke mensen we verder gaan en van welke mensen we afscheid nemen. ‘Daarmee besparen we arbeidskosten, die we kunnen gebruiken voor investeringen in big data technologie’. Tot slot daarvan wordt de ‘parent’ organisatie als een oude huid afgestroopt. Bij projecten in de sfeer van de overheid, maar ook erbuiten, is het mogelijk dat ze met een door Sioo ontwikkeld model werken om tot afstemming tussen betrokken partijen te komen (zie ook de Man, 2019).

Welke sociale kwaliteit realiseren die projectleiders in interactieprocessen bij dergelijke diepingrijpende veranderingen van organisaties? Sociale kwaliteit opgevat als intersubjectiviteit én doorgaande interactie in processen en praktijken die in verandering zijn of waarin aan verandering wordt gewerkt. Met als functies:
- Leren met en van elkaar tijdens het werken aan de verandering, tijdens ‘het bouwen van de brug terwijl je erover loopt’, (vaak in expliciet daarvoor ingerichte digitaal hoogwaardige leerruimtes - labs);
- én (preventieve of regulerende) demping van conflicten of van andere verstoringen die tussen mensen met verschillende belangen bij het zelfde onderwerp (waterkering; ziektekostenverzekering, uitkering etc.) kunnen en zullen spelen en in verschillende mate met hiërarchie, positie, relatie, ego, ‘zelf en ander’ beeld te maken hebben, aan vertrouwenskwesties raken, zeker in situaties waarin er geen eenduidige interpretatie meer mogelijk is van ‘wat het geval is’,
- én nieuwe sets van activiteiten en vormen van coördinatie bouwen tussen activiteiten waartussen afhankelijkheidsrelaties bestaan en die samen aan een te bereiken doel (goede zorgverzekering, digitale zorg, mobiliteit in de stedendriehoek etc.) koppelen waarin klanten een meewerkend onderdeel zijn (geworden) en vooral in hun informatie producerende kwaliteit van belang zijn voor de algoritmisering van het opereren en besturen van organisatieprocessen (vaker in ketens, samenwerkingsverbanden).

Werkende mensen, met hun capaciteiten en in allerlei in- en externe samenwerkingsrelaties in zelforganiserende teams, met meer (externe) projectleiders dan (interim) managers, zijn in 21e eeuwse communicatieve condities beland. Volatile, Uncertain, Complex, Ambiguous – (VUCA, dat wisten we al) en zelfs al Liquid, Ubiquitous (VUCALU) werelden volgens een vooraanstaand aanbieder van services voor marketing en communicatieprofessionals. We spreken over ‘Datafied Selfs’ met in lichamen ‘ingebouwde’ relationele technologieën, over de organisatie van big data in organisaties, over algoritmisering, over AI en robotisering. Kortom werelden vol met werkende ‘dingen’ die een belangrijk materieel substraat zijn (sociomaterialiteit) in sociale processen tussen mensen in organisatiepraktijken. Mensen proberen door middel van constructen en artefacten met een bepaalde onderlinge sociale kwaliteit de ontwikkelingen bij te benen, zo niet de baas te zijn. En in tijden waarin eerder dominante onderscheidingen (man/vrouw wordt transpersoon, mens/ding wordt transhuman etc.) verdwijnen, ‘stromen’, ‘flows’ en fluïditeit gewone woorden zijn, cross over gebieden als vanzelfsprekend worden gezien, wordt meer dan ooit het vermogen om te kunnen construeren, aangesproken. Dit is sociaal ‘embedded’ constructionisme.

Practice Theory en Process Organization Studies

In de bibliografische notitie over constructivisme en sociaal constructionisme is te zien dat het moment van kritiek op positivisme en empirisme in de wetenschap in de jaren ’40-’60 van de vorige eeuw min of meer samen viel met de ontdekking van de met vele soorten kennis constructen bouwende mens. Die sociale constructies bouwende mens die daarmee zichzelf en eigen werelden voortbrengt, leert op die manier in de wereld(en) informatiecomplexiteit te reduceren en hanteren en tegelijk betekenisvol te zijn.
Inmiddels zijn de eisen aan en de middelen voor informatieverwerking, is de algehele informatiecomplexiteit in praktijken en processen drastisch toegenomen. En dus de kwalitatieve eisen aan de sociale constructen eveneens. In het huidige technologie onderzoek is men daarvoor ook nieuwe theoriewegen ingeslagen om de nieuwe relaties tussen mensen en dingen te kunnen bestuderen (zie o.a. Feenberg; Orlikowski; PP Verbeek). (zie voor de hele tabel de onderstaande pdf)

Sociomaterieel zijn de middelen ten behoeve van complexiteitsreductie en afstemming van activiteiten = vermijding van verstoringen (functioneel én psychosociaal) van natuurlijk en mechanisch naar elektronisch en van analoog naar digitaal gegaan. En nu zijn we ook aan het leren hele stelsels en zelfs de natuur – klimaatverstoringen - in complexe systemen mee te laten werken aan oplossingen, in plaats van haar slechts voor eigen nut te vernietigen.
De wederkerigheid van wat mensen (toenemend op basis van algoritmen gestuurd) doen en laten met elkaar en met hun omgeving is groter dan ooit en heeft gevolgen voor de manier waarop ze elkaar en zichzelf ‘ervaren’ in praktijken en processen in verandering. Het dóet er steeds meer toe op basis van wat voor soorten kennis ze leren om hun constructen te bouwen. Inclusief kennis over de eisen aan pro sociaal gedrag, dat door de sociale constructen wordt bevorderd of belemmerd.
Welke eisen stelt dat op haar beurt weer aan de conceptuele kaders die we hanteren in praktijken en processen in verandering: zowel het macroverhaal als de microstap moeten uitgetekend, verhaald en uitgerekend worden om ermee te kunnen gaan experimenteren en er met elkaar in context van te kunnen leren. Daarbij is wat Pennings (1984) als tweede stroming noemde, namelijk contextueel determinisme, momenteel veel zeggend.
Met hun smartphones en social media hebben mensen de hele wereld als construct al bij zich en kunnen ze moeiteloos schakelen tussen werk en privé, tussen betrokkenheid en distantie, tussen eigen en vreemd, tussen transparant en diffuus, etc. Vraagt dit ‘wereld construerende construct’ waar door sectoren en afzonderlijke spelers (zie kader mode industrie) op ingespeeld wordt, de combinatie van digitale materialiteit en betekenis in multiple ‘realiteiten’, ook om een aanpassing van de constructieve en/of sociaal constructionistische benadering van verandervraagstukken?
Past de constructionistische organisatie- en veranderkunde naar haar aard en ontwikkeling niet precies in dit tussengebied van de pluriforme sector (zie ook Onmacht: een verkenning, Van ’t Hek en van Oss, 2018) ? Waar Sioo en sociaal constructionisten betrokken zijn, wordt gewerkt aan de sociale kwaliteit, aan wat Mintzberg communityship (beter dan Leadership, sorry Jesse Segers; maar wat in die benadering van De kleren van de leider staat heeft eigenlijk alle kenmerken van wat Mintzberg communityship noemt).
Berger & Luckmann (1966, 138) beredeneren in hun sociaal constructionisme al met vooruitziende blijk wat er in onze tijd zich lijkt af te spelen op het gebied van de specialistische kennis over verandering.

Wanneer specialisten (experts) op een bepaald vakgebied theoretisch en praktisch met elkaar in een onbesliste concurrentie zijn over de realiteitswaarde van hun benadering, zal het volgende verschijnsel zich voordoen. Dan zal het aantonen van de theoretische superioriteit van de theorie niet gebeuren door te wijzen op intrinsieke kwaliteiten, maar ‘by its applicability to the social interests of the group that has become its ‘carrier’. Berger & Luckmann haasten zich eraan toe te voegen dat er historisch enorme variatie is in de sociale organisatie van theoretische experts, maar dat dit toch wel als algemeen model geldt.
In hoeverre zijn er nieuwe ontwikkelingen in het verlengde van constructionisme? In hoeverre zijn de Practice Theory (Schatzki, Gherardi, Nicolini) benadering enerzijds en de Process Organization Studies (Langley, Tsoukas, Hernes) anderzijds als erfgenamen te zien van de onder de meta vlag van constructivisme uitgevoerde omschakeling naar het praktijk- respectievelijk het procesdenken? Of zien we om ons heen dingen gebeuren die op het dóór ontwikkelen van dit metakader wijst - onder inmiddels totaal veranderde macro en micro sociale, politieke, economische en technologische, kortom culturele omstandigheden?
Praktijk theorieën– hier in omgekeerde volgorde (Nicolini, 2012, 213 e.v.) drie punten die in de practice theory nodig zijn bij het bestuderen van praktijken – zelf als ‘form of theoriza(c)tion’):

- Praktijk theorieën stellen actoren in staat om meer van hun werelden te ontsluiten, te articuleren, als ze die aan het construeren zijn (theorieën moeten dus niet eliminerend zijn, maar praktijken verrijken).

- Praktijken worden gereproduceerd (re-presentatie) in teksten (die zijn eigenlijk ons functionele equivalent van laboratoria).

- Met het theorie-methoden pakket krijgen we mogelijkheden (‘building or slicing the social world in terms of practices instead of, say, systems or classes or rational economic actors).

In Nicolinis index vinden we geen Gergen, wel veel Bourdieu, Czarniawska, Engeström, en ook geen Weick (wel in literatuur). Op youtube is een in 2014 voor de Universiteit voor Humanistiek gehouden voordracht van Nicolini te vinden. 
Er worden veel woorden besteed aan praktijk, materialiteit (lichamelijk in de wereld zijn) en object – weinig aan sense making – want die is net als kennen lokaal verankerd in de materiële en discursieve activiteit, in het lichaam, in artefacten, gewoonten, en preoccupaties in de levens van de leden die een organisatie bevolken (o.c., p. 7).
Van wat ik tot nog toe heb gelezen over Practice Theory en Process Organization Studies, maakte ik onderstaand overzicht als samenvatting (zie pdf).

Daarbij is me al verkennend opgevallen dat aan een tekst van Stengers (2008) een hernieuwd beginpunt wordt toegekend. Maar de algemeen eruit voortkomende impressie is dat de eco logica van systemen belangrijker is geworden dan de los daarvan staande ego-logische fortificatie (het versterken van wat ego aan mogelijkheden van handelen ziet en kan uitvoeren). Eerder moet je hierbij de ring van Möbius als beeld gebruiken om te laten zien hoe beide (ecosysteemproces en fluïde identiteit) elkaar veronderstellen, met elkaar vergroeien, op dezelfde digitale platforms (zie ‘to conduct a kind of ‘just in time’ understanding’, Shotter & Tsoukas, 2011).

[ twee kaders uit deze tekst zijn te omvangrijk om hier te kunnen reproduceren; zie daarvoor de pdf versie ] 

Conclusie

Wie de bovenstaande kaders en de hiernavolgende typering tot zich door laat dringen gaat misschien wel met mij mee in het trekken van de volgende conclusies. Geen twijfel mogelijk dat Practice Theory en Process Organization Studies (zie de Handboeken en de serie conferentie boeken) de constructivistische en sociaal constructionistische traditie
voortzetten. En daarin het huidige ‘embedded’ karakter ervan in organiseerprocessen benadrukken door het accent te leggen op het proces theoretisch (zie Seibt, 2018 over de General Process Theory) verantwoord leren verhalen vertellen in de wording van de sociomateriële praktijken als zodanig. Specifieke kwaliteit moeten vertellers hebben in het kunnen aansluiten bij het ritme, de hartslag of hoe we de tijdsdimensie ook noemen, waarin die sociomateriële praktijken zich ontvouwen.

De PROS en PT constructionisten zijn de micro chroniqueurs van alledaagse organizational life (is er nog iets anders?) in een door flows en fluïde identiteiten gekenmerkt technologisch Big Data tijdperk. Ze zetten in op het vermogen om verhalen te kunnen vertellen, want die bewegen mensen in de tijd waarin ze leven. Waar het om gaat is dát mensen in deze tijd kunnen leven en handelen, meer nog dan dat ze in staat zijn om er vanuit een extern standpunt iets over te kunnen weten. De PT en PROS chroniqueurs zijn voor onze tijd wat Zola, Dickens en Hardy als romanschrijvers waren in de tweede helft van de 19e eeuw. Die brachten als tijdgenoten en observators op microniveau de zich voltrekkende veranderingen tussen stedelijke ontwikkeling en plattelandsleven, tussen uiterlijk en innerlijk van mensen in ‘beeld’ (toen dat hoofdzakelijk alleen nog in taal kón, andere media behalve tekenen en schilderen en langzaam de wereld veroverende fotografie waren er niet). In massa oplagen via feuilletons in kranten en daarna in boeken, de social media van die tijd. En onder flinke invloed van Darwins revolutionaire idee over de evolutie waarmee mensen moesten zien te leren leven.

Overigens: ik hou van die romanschrijvers. Die we nu op maatschappelijk niveau weer hebben: lees de ook in het Nederlands vertaalde maatschappijromans van Juli Zeh (Unterleuten; Leere Herzen; Neujahr). Zij het dat we nu met vele malen meer kennis en techniek op veel meer specialistische terreinen moeten zien te dealen waarin ons niet alleen een betekenisloze leegte aangaapt als we niet over verhalen vertellende vermogens beschikken om het geheel en ons kleine postzegeltje met elkaar te kunnen verbinden, maar we ons ook bewust zijn van antropoceen en noosfeer, waarin we helemaal niets zijn behalve de radicale ontologische en epistemologische voorstellingen (illusies) die we erover kunnen produceren. Of nog radicaler, pas iets kunnen worden wanneer we op ‘ayahuascaanse’ ontdekkingsreizen durven te gaan waarin ons bewustzijn de geborneerde ontologische en epistemologische kaders uit het verleden, dus van zowel naturalisme als constructivisme, psychedelisch weet te ontstijgen.

Wat je daar verder ook over mag denken, àls we al de materiële en mentale constructeurs van werelden zijn, àls daarin tussen de jaren ’60 van de vorige eeuw en de jaren ’20 van deze eeuw voortdurend van procesmatige verandering (en psychedelisch experimenteren) sprake is, dan in een voortdurende danse macabre van speelse positiviteit ten aanzien van de sociale vormen en tegelijk subversieve ondervraging van die vormen. Die subversiviteit kan in de huidige dubbele werkelijkheid héél ver gaan om toch nog iets te kunnen voelen van het ‘echte’ bestaan. Het ultieme realiteitsbesef is het grootste verlangen dat mensen blijft voortdrijven en waarover hun interpretaties zowel voor de oplossingen als voor de problemen kunnen zorgen.

De tegenstander van PROS ‘wijzigt’ :
Standard scientific research approaches the everyday world in which we all participate in both sustaining and further developing, as a world already made, a fait accompli, and reflects on it with the aim of mastering its reproduction, that is, making it for a second time. It fails to capture what it was participants had to attend to in the first place in creating that world (Tsoukas & Chia, 2002). This, clearly, is one of the most fundamental problems in the social sciences: already accomplished social events present themselves retrospectively as a series of steps towards a foregone conclusion (Tsoukas, 2010; Tsoukas & Knudsen, 2002). It is tempting to reconstruct the process as if it was meant to lead to an already known outcome. Prospectively, however, the situation looks different. As we have already noted above, a retrospective, reason-giving account of an already achieved outcome can function as an after-the-fact justificatory account, and can no doubt serve a useful purpose in helping practitioners stave off challenging criticisms of their practices when they run into difficulties. But what might be useful to them – as people already immersed in an ongoing process and who must produce successful outcomes from within it – is a prospective account, an account that draws their attention to difficult-to-notice, fleeting incidents that provide opportunities for the beginnings of new language games. (Shotter & Tsoukas, 2011, 334, 335)

In sum, if variance theorizing generates know-that type of knowledge, process theorizing produces know-how knowledge. Langley e.a. 2013 (Academy of Management Journal, february)

De gehouden PROS conferenties
International Symposium on Process Organization Studies (osofficer.wixsite.com) met uitgavejaar als boek in de serie Perspectives on Process Organization Studies (Oxford)
1e (2009) Process, Sensemaking, and Organizing (2010)
2e (2010) Constructing Identity (2012)
3e (2011) How Matter Matters (2013)
4e (2012) Language and Communication (2014)
5e (2013) The Emergence of Novelty (2015)
6e (2014) Organizational Routines (2016)
7e (2015) Skillful Performance (2017)
8e (2016) Dualities, Dialectics and Paradoxes (2018)
9e (2017) Institutions and Organizations
10e (2018) Time and History?
11e (2019) Organizing in the Digital Age

De PROS agenda: living portrayal

What we require, then, if we are to get to ‘know our way around’ inside a human circumstance, is not a map, a static, accurate word picture of a state of affairs – for that, as it were, lies dead on the page, and needs further interpretation – but a living portrayal. Drawing upon the knowledge we already possess of the circumstance, what we need is a prospective account of it that, in its telling, ‘moves’ us this or that way through the ‘terrain’ of the circumstance, so to speak, sufficiently for us to gain a conceptual grasp of the whole, even though we lack a vantage point from which to view it. Such a ‘seeing’ would give us a view ‘from the inside’ of the circumstance, much as we can get to know the street plan of a city, by living within it, rather than from seeing it all at once from an external standpoint. It is a grasp that allows us to ‘see’ the different aspects of the circumstance as if arrayed within a ‘landscape’, all in relation to one another, from all the standpoints within it – it is also a grasp that allows us to locate regions within that landscape that are still ‘terra incognita’ for us. In developing a qualitative portrait, we aim less at exact prediction and control than at gaining a felt grasp of the potentials for working with it. To make prediction and control the primary goal of science is to alienate ourselves from the fullness of a reality that can continually ‘teach’ us – if we allow ourselves to enter into a responsive relation with it – the openings it itself provides for its own further development (Tsoukas, 2009). In conclusion, we are suggesting here, then, a move from the kind of thinking-before-the-fact-in-order-to-act to a doing-from-within-the-fact-in-order-to-think, a move from a ‘just-in-case’ kind of general understanding to a learning how to conduct a ‘just-in-time’ kind of understanding in terms of the details of the situation one is currently inhabiting. Our view of the role of theory in OMT, inspired by Wittgenstein, is that theory helps actors rearticulate (or re-punctuate) their grammar of actions: not only to refine the assumptions they necessarily internalize in their socialization into the organizational life-world they are part of, but also to use theoretical concepts perceptually, so to speak, as a telescope or microscope to look through to see new ‘openings’ in their practices for their further development, refinement and (perhaps) correction. (Idem, 335, 336)

In het bovenstaande valt te lezen dat Practice Theory en Process Organization Studies op radicale manier nog wel binnen de traditie blijven, al spelen ze het metafysisch hard op het afwijzen van alle substantiedenken ten gunste van procesdenken.
Het lijkt niet onmogelijk bij zulke actuele cases als waar ik mee begon, Big Data transities die overal niet hetzelfde zijn qua mens, materie en veranderproces maar wel op dezelfde Big Data principes contexten of configuraties ‘inrichten’, met PT en PROS ook ‘cross overs’ tot stand te brengen tussen benaderingen die de sociale constructie van processen (spel, spelers en verhalen) centraal stellen en de op flowstructuren in productie, besturing en informatie gerichte benaderingen (Christis e.a., 2018; Achterbergh & Vriens, 2019).
Dan moeten noch de structuurbouwers noch de agogen (in termen van Van Dijck, 1972) gewoon blijven doorgaan in doen waarin ze al goed zijn. Achteraf gezien kondigde het door Van Dijck gemaakte onderscheid alleen maar de daarop volgende verdere verzelfstandiging van beide optieken in geheel eigen professionele en economische secties aan (zie: commentaar Jan Achterbergh). Ieder heeft een functie in de vermaatschappelijking van wetenschap en de verwetenschappelijking van de maatschappij om ‘angstvrij’ te kunnen blijven omgaan met complexiteit. Maar misschien moet daar ook een eind aan komen, aan die twee optieken.

Is de Big Data transitie van dien aard dat er nieuwe (leer)ruimte nodig is voor experimenteren met nieuwe inventieve concepten en methodieken? Onder conditie van sociaal embedded constructionisme en met gebruik making van Practice Theory en Process Organization Studies?

ga hier naar de pdf versie

Commentaar Jan Achterbergh op van Dijck

[  In juni 2019 verscheen bij Routledge het nieuwe boek Organizational Development. Designing Episodic Interventions van Achterbergh & Vriens ] 

'( ) ik (ben) het oneens met de typering van de organisatiekundige optiek (in van Dijck, 1972 - zie 1 | 1 de pdf versie Vijf vragen aan constructivisme en sociaal constructionisme, p. 10).

Die heeft geen per se stabiliserende werking, is niet gericht op enkel effectiviteitsverbetering, gaat niet om alleen zekerheid en voorspelbaarheid.

Immers:
- door het verbeteren van de structuur van de organisatie worden juist voorwaarden geschapen voor continue verandering van die organisatie.
Juist de voorwaarden voor experimenteren en voortdurend zingeven (maar dan op een zinnige manier) staan hier op het spel.
- voor het verbeteren van structuren heb je rekening te houden met het sociale karakter van organisaties, d.w.z. met de sociale structuren (de verwachtingsverwachtingen) die het sociaal handelen van de leden van organisaties mede constitueren (d.w.z. met de constructen die vormgeven aan hun organiseergedrag).

‘Gegenübersetzungen’ (als bij van Dijck) lijken mij niet nuttig voor een discussie die wat mij betreft tegelijkertijd gevoerd moet worden vanuit een sociaalsystemisch en cybernetisch perspectief (en eigenlijk ook nog een ethisch perspectief). Door dergelijke ‘Gegenübersetzungen’ worden de twee perspectieven om oneigenlijke redenen tegen elkaar uitgespeeld. Ik vind dat onvruchtbaar.

Vruchtbaar zou zijn om vanuit reële problemen na te denken over wat er nodig is om ze op te lossen. Dus niet vanuit de filosofie naar de praktijk, maar van de praktijk naar, als dat nodig is (want waarschijnlijk heb je aan de wetenschappen zelf al genoeg), de filosofie.

Wat ik mij ook af vroeg: wat doe je bijvoorbeeld met de wet van vereiste variëteit? Dat is immers een wet die voor alle vormen van regelen geldt: dus ook voor het regelen per construct (want dat is zelf een soort regelcyclus waarin constructen voortdurend worden bijgesteld). Natuurlijk is die wet door mensen geformuleerd en in die zin te beschouwen als een construct, maar haar inhoud gaat dat constructkarakter te boven. De wet geldt gewoon, of ze nu geformuleerd is of niet en iemand die de wet snapt kan ook inzien dat dit zo is.

M.a.w. constructivisten zelf zouden moeten nadenken over de voorwaarden van het voortdurende proces van construeren. Als zij dat doen, komen zij op de wet als iets dat hun eigen constructieprocessen beheerst (zie jouw verwijzing naar Weick op pag. 29 - van de bibliografische notitie - waarbij niet helemaal helder is of hij de wet niet verkeerd opvat). Precies die vorm van reflexiviteit lijkt me in de discussie te ontbreken. Het is ook die vorm van reflexiviteit die je op andere uitspraken van het constructivisme kunt toepassen: meerdere werkelijkheden, geen waarheid etc.

Kortom:
- Een structuurverbeteraar die geen rekening houdt met sociaalsystemische organiseerprocessen en de bijbehorende constructen weet niet wat hij/zij doet;
- Een constructivistische veranderaar die geen rekening houdt met structuurvoorwaarden waaronder het proces van construeren plaatsvindt weet niet wat hij/zij doet.'

Inleiding

Nu begint de behandeling van niet weten. Wat is het en hoe werkt het niet weten? Het hoort bij ons als mensen en toch hebben we moeite om ons voor te stellen wat er dan precies gebeurt. Een enigma dat we door denken (bewustzijn) en spreken (taal) zelf voortbrengen. De behandeling van niet weten volgt de lijn van de in september 2019 uitgevoerde workshop in de LIV ('Leergang Interventiekunde voor Vakidioten') van Shirine Moerkerken (Strange.nl). Het is aan te raden om ook op die manier 'deel te nemen' aan deze presentatie over niet weten, en niet te verwachten dat je het als artikel kunt lezen. De presentatie is onderdeel van een voortgezet leerproces met vakgenoten. En blijft dat voor ieder die er daarna nog iets mee doet. En dat is inmiddels gebeurd: zie update.

Begin van niet weten

Optimistisch als we zijn zeggen we met 'dear Watson' van Sherlock Holmes: 'Man's mind cannot pose problems that man's mind cannot solve'. Daarom naar een ervaring die ieder van ons met niet weten heeft, naar een begin. Soms is dat het fijnste moment van de dag: als bij het wakker worden het bewustzijn weer wordt aangezet. De slaap en de eindeloze stroom beelden, gewaarwordingen en taal stopt. Bij sommigen is dat uit/aan moment abrupt, bij anderen een pas langzaam, 'aan' gaan. In elk mensenleven zit van nature dit ritme van uit staan en aan gaan. Is dat hetzelfde als (het ritme van) niet weten en weten?

Slapen en uit staan is een proces waar - onderbroken door wakker zijn en aan staan - weer naar wordt teruggekeerd. Met het aan staan komt dit proces terecht in een reeds met taal en kennis, met gebruiken en apparaten gemeubileerde en gestoffeerde wereld. En gedurende de dag bewegen onze levens zich door een aantal van die gemeubileerde en gestoffeerde werelden. Als je directeur bent van een steenfabriek beweeg je je in een
andere wereld dan wanneer je intakes doet voor jonge kinderen met gedragsproblemen of leiding geeft aan een team behandelaars in een GGz instelling. Of aan het begin staat van een dag interventiekunde, bij een klant of met collega's. Die werelden zijn onafhankelijk van wie er uit of aan staan en in die zin gewoon altijd operationeel, die bestaan altijd. Mensen stappen in en uit die contexten waarin al specifieke constructen aanwezig zijn - bijvoorbeeld over behandeling van jonge kinderen met gedragsproblemen die al dan niet te helpen zijn met geavanceerde technologie (deep brain stimulation). Bij hun functioneren in zulke contexten kunnen ze geleerd hebben, net als interventiekundigen, met kennis en werkelijkheid, processen en contexten om te gaan vanuit een sociaal constructionistisch perspectief. Kort gezegd is niet uit te sluiten dat in een heleboel kennisintensieve werelden anno nu sprake is van sociaal embedded constructionisme: mensen vinden het vanzelfsprekend om met constructen hun met anderen gedeelde werelden vorm te geven.

De mate waarin je van niveaus van bewustzijn en van talen gebruik maakt is een punt van aandacht. Ieder van ons heeft dagelijks problemen op te lossen: van een klant die je iets hebt toegezegd tot een collega die er met de pet naar gooit. Je kunt daarin strikt rationeel wetenschappelijk en analytisch opereren of juist ook gebruik maken van andere niveaus van ervaring (zintuiglijk, emotioneel) en communicatie (verhaal, dialoog) om een geschikte oplossing te vinden. In het eerste geval ga je in andere zin met niet weten om dan in het tweede geval.

In het eerste geval weet je iets of weet je iets niet omdat je niet over de data, de begrippen, modellen of theorieën beschikt. Bijvoorbeeld valt zonder kennis van systeemtheorie geen systeemtheoretische analyse van organisatieverschijnselen te maken. In het tweede geval gebruik je een andere range van ervaring en communicatie met de mogelijkheid dat zich oplossingen aandienen waar jij of anderen niet aan denken vanuit verstandelijk weten of een theorie. Het niet weten staat hier veel meer tegenover de overtuigingen die betrokkenen hebben (dan tegenover weten).
                                     

Vast staat dat niet weten bij het dagelijkse en bij het professionele leven hoort en daarover bestaan dan ook vele teksten en andere uitingen. Zie Ellen Deckwitz in haar NRC column (6 juni 2019). Of de uitspraken die er vanaf Aristoteles, onder meer bij Berger & Luckmann, te vinden zijn. Niet weten zegt, net als weten of ergens van overtuigd zijn, iets over onze omgang met illusies en werkelijkheid, over ergens op kunnen vertrouwen of ergens naar kunnen verlangen, over kunnen hopen op beter of ondergedompeld zijn in leugens. Kortom niet weten zegt iets over ons handelen in praktijken of werelden en over de doelen die we daarmee nastreven.

Synopsis

Wat er in 2 | 1 het bibliografisch overzicht en in 2 | 2 de verkenning
van Practice Theory en Process Organization Studies als opgeslagen weten staat, is als tekst gebruikt in de workshop over sociaal constructionisme en niet weten. In de synopsis staan een paar uit de presentatie gehaalde dia's. Je kunt ze allemaal terugvinden in de pdf van het draaiboek en de presentatie van de workshop. 

De workshop heeft op de eerste dag tot doel om samen onderzoek te doen naar sociaal constructionisme en niet weten en de tweede dag eveneens samen een interventieraam te bouwen voor het sociaal constructionistisch omgaan met niet weten (in interventies). Een simpele opzet. Met de volgende toelichting, in de actieve geest van samen met elkaar 'interventiekunde' construerende vakidioten. Voor het onderzoek stel ik voor om niet weten eerst tegenover weten te zetten en enerzijds aan de interventiekunde en anderzijds aan (eigen) cases te koppelen. We gebruiken daarbij de bekende boeken op sociaal constructionistisch gebied. Korte typering:

• Sociaal constructionisme onderscheidt zich van andere (filosofische) benaderingen dóór haar opvatting over de sociale constructie van kennis.
• Met behulp van die constructen verwerven mensen kennis over de sociale werkelijkheid waarvan ze zelf deel uitmaken (‘reality construction through interaction and conversation’; met behulp van onze begrippen construeren we wat 'bestaat').
• De operationele constructen = de kant van het weten, een reeks betekenisvolle woorden of concepten over wat in sociale situaties, praktijken werkelijk is.
• Practice Theory en Process Organization Studies als voortzetting van sociaal constructionisme in Big Data werelden maken aannemelijk dat we anno 2019 met een sociaal embedded constructionisme te maken hebben 
• Niet weten kan dan allereerst onderzocht worden vanuit de vraag wat we niet weten door de constructen die gebruikt worden.
• Afgeleide vragen zijn wat de grenzen van gebruikte constructen zijn of welke woorden of concepten ontbreken, c.q. welke relaties, interacties, conversaties ontbreken om nieuwe constructen te kunnen produceren: dan ben je in het niet weten.
• Daarna komt de vraag welke nieuwe constructen (woorden, concepten) nodig zijn om van niet weten in weten over de sociale werkelijkheid terecht te komen.
• Je kunt sociaal constructionistisch gezien kennis over de sociale werkelijkheid construeren op twee verschillende manieren:
  - gebaseerd op informatie
  - gebaseerd op taal (het in staat zijn tot een verhaal, een narratief)
• Niet weten is van beide de tegenpool (geen informatie, geen taal).

Dag 1 Onderzoek niet-weten

Op grond daarvan stel ik voor om niet weten in twee gedaanten te onderzoeken:
in de informatie en in de verhaal variant. Daarmee doen we recht aan de epistemologische breuk die zo karakteristiek is voor sociaal constructionisme met zijn accent op proces, context, construct en verhaal. 

Filosofisch gezien voltrekt constructivisme/sociaal constructionisme in de 20e eeuw een breuk in de tot dan door positivisme/logisch empirisme gedomineerde wetenschapspraktijk en vindt zijn weg in verschillende sociale disciplines, o.a. in de psychologie.
Die breuk is ontologisch (‘ding’ > proces) en epistemologisch (representatie > construct).
In dagelijkse praktijken construeren handelende mensen (net als wetenschappers in de wetenschapspraktijk) met beschikbare kennis hun werkelijkheid. Het sociale karakter ervan wil niet alleen zeggen dat ze dat in interactie met anderen doen, maar ook dat ze dat in sociaal voorgevormde praktijken doen: praktijken waarin vóór hun anderen eveneens al met construeren bezig waren. Ook duidt het sociale karakter op (culturele en andere) dwarsverbanden (uitwisseling, beïnvloeding) met in andere praktijken werkelijkheid construerende mensen.
Voor de sociaal constructionistisch opererende interventiekundige is de vraag irrelevant of wat mensen aan kennis construeren wel overeenkomt met de realiteit, die op juist wijze representeert of niet. De vraag is niet of die kennis klopt maar hoe die kennis wordt gebruikt in doorgaande interacties.

Interventiekundig is de vraag niet hoe je mensen aan de ‘juiste’ kennis kunt helpen, maar hoe je mensen kunt helpen bij het veranderen van operationele constructen (gedragspatronen en werkelijkheidsdefinities) in doorgaande processen. Ook wel: van de organisatie van de produktie naar de produktie van de organisatie, of liever het produceren van organiseren in diverse grammars. Daaruit vallen een paar conclusies te trekken voor het onderzoek van niet weten.

Niet weten als werkwoord opgevat verwijst naar heel veel andere (werk)woorden die er op de een of andere manier mee samen hangen.

Voor sociaal constructionisten is (niet) weten als (niet) kennis van de realiteit vooral vanuit semantisch (betekenis) opzicht van belang. Zonder constructen die daar over gaan construeren mensen mindervoudige in plaats van meervoudige inschrijvingen in sociale werkelijkheden. De interventiekundige is als een soort linguïstisch archeoloog bezig met de lagen van betekenis van (niet) weten. Overigens liggen er tussen weten en niet weten vele (werk)woorden die je als elementen van informatie of van een verhaal kunt gebruiken. 

De breuk betekent verder dat de (niet) weten wat vraag in het sociaal constructionisme nauwelijks belangrijk is en de (niet) weten hoe vraag juist heel belangrijk. Al met al is de benadering vanuit bewustzijn (of cognition) minder belangrijk dan die vanuit taal.
Dat heeft weer te maken met de positivistische traditie (in de psychologie) en de daarin gehanteerde opvattingen over bewustzijn (mind) en psyche waarmee de constructivisten juist wilden breken. Ten gunste van een relationele opvatting zoals je die bij bijvoorbeeld Gergen aantreft (zie voor de ‘aanloop’ in de psychologie Heleen Pott, De liefde van Alcibiades, 1992, 118-143).
Bij bewustzijn denk je aan verwerking van informatie en bij taal denk je aan woorden en verhalen. Je kunt een keuze maken uit mogelijke posities ten aanzien van cognitie, taal en werkelijkheid.

Aan de hand van o.a. aan Slagmolen (2004) ontleende termen en concepten zijn van- Vico - Schütz - Merleau-Ponty - Gadamer- Elias- Taylor- Shotter de kenmerkende beweringen bij elkaar gezet en zie je ook verschillen in deze inspiratiebronnen.
Bert Slagmolen is met diezelfde kaart aan de gang gegaan om zijn eigen filmpje te maken over sociaal constructionisme en niet weten. De inhoud ervan is inspirerend (film zelf volgt). Net als de gedetailleerde kaarten van de geselecteerde auteurs uit Lock en Strong.

Diezelfde kaart gebruiken deelnemers om aan de hand van een eigen casus hun positie ten aanzien van niet weten - op informatie en op verhaal - op te sporen.

Die we uiteraard weer samen gaan bewerken om tot een gezamenlijke niet weten kaart te komen, waarmee het onderzoek van de eerste dag wordt afgesloten. Is er tijd over dan zetten we het onderzoek voorbij de weten - niet weten kaders voort. Niet weten kun je ook tegenover overtuigingen zetten.
Maar ook tegenover muziek of tegenover The Game (van Baricco). En nog tegenover zoveel andere mogelijkheden. Misschien zijn er sociaal constructionistisch gezien - vanuit de idee dat we de wereld zien zoals wij zijn - nog legio andere mogelijkheden te bedenken.

Dag 2  Interventieraam niet weten

Om samen het interventieraam voor niet weten te kunnen bouwen, worden drie tactieken aangereikt: agnotologie, mimesis en resonantie. Die worden achtereenvolgens kort behandeld, aan de hand van bij die tactiek behorende auteurs. 

Agnotologie

Jacht maken op kennis omwille van het weten (Aristoteles) of anderen onwetend laten over het bestaan van een eigen wereld om ze te kunnen buiten sluiten (Berger & Luckmann) zijn productieve vormen van (omgaan met) niet weten. Voor 'onwetend laten over het bestaan van een eigen wereld' kun je ook de lange tijd misleidende reclame van sigarettenfabrikanten invullen of andere maatschappelijk schadelijke fenomenen. Na de epistemologische breuk van constructivisme en sociaal constructionisme met representatie en de verlegde focus naar constructen, constructeurs en constructieregels is de bestudering van het historisch gegroeide construct niet weten sinds een jaar of twintig uitgegroeid tot een zelfstandig onderzoeksgebied: agnotologie.

Agnotologie is de studie van sociaal geconstrueerd en politiek opgelegd niet weten. Concepten als structurele amnesie, niet denken en ontkenningsreacties (‘denial’) indiceren dat niet weten diep doordringt, cultureel geconstrueerd wordt en bepaalde partijen een strategisch voordeel kan opleveren. Vanuit agnotologisch perspectief is niet weten niet zoiets als slechts een te overbruggen kloof of iets wat gerepareerd kan worden omdat er iets ontbreekt, maar iets dat gemaakt, onderhouden en gemanipuleerd wordt. Institutionele ambiguïteit kan intentioneel zijn, net als het in stand houden van onvoorspelbaarheid. Onder zulke condities kunnen mensen ‘aanpassend’ gedrag ontwikkelen waardoor zulke verschijnselen eerder versterkt worden dan – meer in hun eigen belang - worden verzwakt. De consequenties voor hun eigen leven zijn reëel.

Nora Stel, Governing the Gatherings, h. 4 Agnotology of eviction, (169-189) Onderzoek van de dynamieken van niet weten in Palestijnse nederzettingen in Zuid Libanon. Een maand na de workshop stuurde Nora Stel mij nog een nieuw artikel over niet weten.

Mimesis

Dan naar de tweede tactiek. Bij sociaal constructionistische interventies kunnen we mensen cognitief dingen laten begrijpen. We kunnen ze laten ervaren dat iets anders kan werken. We kunnen ze net zo lang laten oefenen tot het werkt. Maar als de verandering (de veranderidee) echt dissonant is (een fusie), niet uit te leggen en niet te oefenen is, staan we voor een blinde muur. Bij 'niet uit te leggen' diepe verandering, bijvoorbeeld in nieuw samengestelde netwerken (op digitale platforms), zijn interactieconstructie en reconstructie (vernieuwd constructivisme) te verbeteren door middel van mimesis (mimetische capaciteiten).
Mimesis is niet het buurmeisje dat zichzelf in de spiegelende ruit de pasjes en bewegingen ziet nadoen van een artiest op social media (hoewel ze door nabootsing wel iets aan zichzelf in interactie met haar spiegelbeeld vernieuwt; in dit geval gespiegelde spiegelneuronen…) En ook niet van robots (A.I.) met deep learning systemen die menselijk gedrag (onze wijze van oriënteren in een ruimte waarin handelingen verricht worden) imiteren, opslaan, herhalen en verbeteren om ons gedrag te beïnvloeden. Dat zijn vormen van technische nabootsing. Mimesis gaat meer over van iemand of iets de kunst afkijken en het dan zelf op een oorspronkelijke manier herhalen en er zo iets aan toevoegen. Het woord kunst is hier wel op zijn plaats. 

Plato verengde mimesis tot louter afbeelding, bij Aristoteles verschijnt door mimesis de werkelijkheid op een nieuwe manier. In de dominante vormen van filosofie en wetenschap is mimesis nog slechts een schim. Bij Adorno, bij Gadamer en bij Kessels is mimesis nog te vinden als kritisch moment tegenover de conceptuele en feiten berekenende ‘woekeringen’ in filosofie, wetenschap en kunst. Mimesis is een ervaringsmoment van oorspronkelijke nabootsing van werkelijkheid waardoor iets nieuws wordt voortgebracht.

Onze eigen cultureel en sociaal gevormde geest wil beredeneren en berekenen, wil alles in stukjes uiteen leggen om in praktijken alleen daarover met precisie iets te kunnen zeggen. Die geest moet je voor mimesis stil leggen en oppassen met de taal die je gebruikt. Mimesis wordt geactiveerd door Eros en het enthousiasme van de ervaring van mens zijn en diens mogelijkheden tot uitdrukken wat daar gebeurt. Concreet: iemand legt zijn hand op zijn hart of voor de ogen – en drukt met dat gebaar bijvoorbeeld het verdriet uit. Mimesis is een wijze van uitdrukken zonder daarvoor de ervaring uiteen te leggen in logische analyse en empirische specificatie, patatsnijdermodellen erop los te laten waardoor precies verdwijnt wat er het eigene aan is, de Logos blijft buiten de deur.

Het mimetische moment is een intuïtie van waarheid die vooraf gaat aan de logische beredenering ervan (onderscheid van propositionele en narratieve waarheid). Je moet ervoor open kunnen staan en in dat openstaan ontdek je dat je zonder het te weten ideeën in je meedraagt over hoe de wereld om je heen is, over de harmonische ordening en de juiste verhoudingen daarin. Die ideeën helpen bij het op intensieve wijze ervaren van het geheel van een verschijnsel, inclusief je eigen – makende of scheppende - relatie ermee.
Oefening: Kessels, Socrates, Maak muziek! (2017), 58 e.v.: 175, alleen maar luisteren en vooroordelen uitschakelen.
Praktisch: het werkend krijgen van de veranderidee in een organisatieverandering zónder in de valkuil te stappen van met veel woorden of louter cognitief te blijven herhalen wat dat veranderidee precies is.

Mimesis is een vorm van construerend, scheppend nabootsen van een samenhang (eenheid zonder onderscheid), een niet-conceptuele kennis- en communicatievorm die recht doet aan ervaring die anders niet-articuleerbaar is, woordeloos blijft. Bij mimesis laten we de cognitie en het concept (onderscheid) thuis om op niet-onderscheidende wijze de diepe shift in de context (de nieuwe context) herscheppend na te bootsen om daarmee iets (betekenis, praktijk) te scheppen dat er nog niet is. Mimesis als niet-cognitieve en nog niet talige vorm van uitdrukken van het andere in een ‘heelheid’: individu-de ander; individu-samenleving, individu-natuur etc.

Resonantie

Tenslotte resonantie - een begrip dat onder andere door Taylor, een van de behandelde auteurs uit Lock & Strong, gemunt is - werkt zoals een stemvork. Een trilling in een arm wordt opgepakt door de andere arm. De kern van de resonantie idee, voorgesteld als een trillend draadje, is dat iemand in staat is vanuit een tegenoverliggend gebied trillingen om te zetten in resonantie ervaringen. De ontvanger is overtuigd dat die trillingen om zichzelf belangrijk zijn, onafhankelijk van eigen concrete wensen, behoeften en begeertes. Je bronnen zijn waaruit je met kracht je eigen stem leert te vormen. Vergelijk het idee dat mensen hebben dat ze "de natuur in moeten, naar de natuur moeten luisteren om zich zelf te vinden". Hoe hanteren wij zelf die stemvork? hoe resoneert het niet weten in onze overtuigingen en in ons weten?

Natuur, kunst zijn resonantiesferen: tegenover iemand moet zich ‘iets’ bevinden dat met een eigen stem spreekt, waardoor mensen in hun dagelijkse ervaring, praktische handelingen en emoties ‘geraakt’ kunnen worden – iets dat om antwoord vraagt. Ongeacht de concrete wensen, verlangens en behoeften die mensen hebben.

Het belang van resonantie is dat zonder een dergelijk ‘tegenover’ het voor mensen moeilijk, zo niet onmogelijk is, om identiteit te ontwikkelen zegt Rosa, Taylor volgend, en dit beschouwt hij als het basisinzicht van resonantie (Rosa, 2016, 465).
Oefening: ontdek wat er (nog) met ons resoneert: de muziek, tekst, de musici en het publiek in Fire van Sara Bareilles en wij daarmee en met hen ? 

Mogelijke relaties met kunst

Omgaan met niet weten hóeft niet te eindigen in weten. Het kan ook een geschikte modus zijn om juist toegang te krijgen tot bijvoorbeeld andere uitdrukkingsvormen als kunst. 

Op de 58e Biënnale in Venetië - die ik alleen ken via verhalen van anderen (dank je, Arnoud) en via youtube - wordt onder meer opgemerkt dat kunst best weer mag zijn (wat het ooit was): een beeld dat zich min of meer in je brandt en dat je niet meer vergeet.

Nou dat beeld van Sun Yuan en Peng Yu, Can't Help Myself, doet dat wel bij mij. Al meteen toen ik er voor het eerst over hoorde. Ga hier naar de video

Wat ik ervan heb gezien is schoonheid bij de vernietiging van de wereld, digitaal surrealisme. Wij mensen begrijpen steeds beter dat we niet meer door de voordeur naar binnen gaan - kan ook letterlijk niet in het Franse paviljoen. We kijken meer en meer over de randen heen van de praktijken - van de patronen van denken en handelen - die onze blik op de werkelijkheid beperken. Een praktijk is slechts een praktijk in een samengesteld netwerk van praktijken waarvan geen voor iedereen aanvaardbare afdruk te maken is.  

Kunst levert beelden bij de overgang van de ondergang die zich op zoveel terreinen manifesteert. Kunst als experimentele omgang met de grote vragen. Als bijeengebrachte verhalen en als het bij elkaar brengen van verhalen die samen dat zijn wat niet uitgedrukt kan worden.

Wat is de realiteit op basis waarvan we nog tot samenwerking kunnen komen, wat zit er onder de beleefde, ons voortdrijvende werkelijkheid? Welke constructen hebben we al of hebben we nog nodig? 

Zijn er inmiddels vormen van representatie ontwikkeld die toch houdbaar zijn in een sociaal constructionistische benadering van interventies in complexe sociale systemen? 

Inleiding

Bij het nu volgende stuk past een opmerking vooraf.

Het stuk is direct geschreven na de workshop Sociaal constructionisme en niet weten (september 2019). Zonder kennis van wat er in die workshop behandeld is, zal een lezer moeite hebben om te begrijpen wat hier staat. Daarom de aanbeveling om bij 2 | 3 eerst de hand out van die workshop even door te bladeren.

Dan begint hier de terugblik op de workshop. Hier staat de pdf van dit stuk.

Dit vierde luik in het Vijfluik over constructivisme en sociaal constructionisme gaat over het ineenschuiven van twee ontkoppeld geraakte benaderingen: het produceren van organiseren en het organiseren van produceren. 

Toen ik de workshop afsloot besefte ik nooit eerder zo dicht in de buurt te zijn gekomen van twee integreerbare perspectieven op de realiteit van organisaties. Voor mij is dat het belangrijkste leereffect van de workshop en alle voorbereiding ervan. Twee zinnen die sinds de jaren ’80 naast elkaar staan in perspectieven op organiseren komen bij elkaar in verschillende manieren van activeren in processen. Wat kan er dan gebeuren?

Als eerste opbrengst kan het dubbel-zinnig gebruik in contexten voor het communicatieve vermogen zorgen om twee zaken samen te laten 'stromen': doorgaande interacties én het kúnnen regelen van verstoringen. Nu overal klanten, cliënten centraal staan en de grenzen van activiteiten ‘vager’ te trekken zijn wordt dat kunnen ‘stromen’ echter wel steeds kwetsbaarder, risicovoller. Langs die twee lijnen van produceren van het organiseren en organiseren van het produceren móet het organiseerexperiment door blijven gaan. 

Deze tekst hou ik kort, niet alles wordt helemaal uitgeschreven en daarom is het ook niet overal even soepel geformuleerd. Maar er staat wat ik bedoel. De opzet is als volgt:

1. ‘Ik houd niet van bazen. Ik heb er nooit van gehouden’.
2. Dubbel-zinnige interventies 'produktieorganisatievandeorganisatieproduktie' leren.
3. De passer in het eigen huis zetten.

De laatste titel ‘De passer in het eigen huis zetten’ is met opzet ontleend aan een literair werk (van Abe). Daarmee sluit ik (leren) organiseren en veranderen af. Voortaan houd ik me alleen nog met literatuur en filosofie bezig: ‘Und jedem Anfang wohnt ein Zauber inne’ (Hesse).

1. ‘Ik houd niet van bazen. Ik heb er nooit van gehouden’.

De workshop is inmiddels een gebeurtenis in het verleden. Over die workshop heb ik wat aantekeningen die ik wil verwerken. Maar ik heb ook zitten lezen in de manuscripten van twee nieuwe boeken: Onmacht van Leike van Oss en Jaap van ’t Hek en Waarderen van conflict van Shirine Moerkerken. De workshop en die manuscripten vormen samen met dit stuk een klaverblad. Het is jammer dat je pas in 2020 de genoemde boeken kunt lezen. Maar ik raad ze alvast aan. Voor wie niet bij de workshop was: jammer, die kans krijg je nooit meer. Al is er veel filmmateriaal van, dus wie weet.

De casuïstiek in de workshop aan de hand van verschillende opdrachten over niet weten liet zien dat in menige organisatie gesprekken vastzitten. In situaties waarin het gesprek vastzit – communicaties stil vallen om te verhullen of te legitimeren waarom iets niet gebeurt dat verwacht mag worden – is de taal- en relatie vaardige interventiekundige een oordeel loze luisteraar. Ook naar de oplossingen die betrokkenen na analyse van dat probleem aandragen. Ze gaan niet na of oplossing en vraagstuk ‘waar’ zijn en schakelen in dat opzicht hun weten uit. Vraagstuk en oplossing zijn al per definitie 'waar' omdat ze door betrokkenen worden uitgedrukt, uitgesproken. Ze bestaan in hun taal.

Interventiekundigen vragen wel dóór naar het vraagstuk áchter de oplossingen. Met hun interventies bereiken ze dat betrokkenen zelf onderzoeken of het nog ‘helpt’ dat het waar is wat ze vinden en of dat toereikend is voor de sturings- of handelingsgevolgen die dat in die context heeft. Zo is de interventie tevens een goede oefening in het vermogen om moreel verantwoording te kunnen nemen voor het handelen samen met anderen in ambigue en complexe, dus onzekere situaties.

In het bespreken van cases bleek dat het deelnemers aan deze Leergang niet altijd en overal lukt om los te trekken wat vastgezet is. Je hebt met context specifieke kenmerken te maken waarin het constructionistische register meer of minder goed aansluit bij de aanwezige taalspelen en praktijken. Maar overal waar communicatie en interactie stagneren zijn ‘taal’-coaches die betrokkenen met gevoel voor de onderlinge relaties leren kijken naar hoe die taal ‘werkt’ in constructieprocessen van communicatie en interactie, zeer welkom. Met hun niet wetende interventies laten ze ruimte ontstaan waarin gezamenlijk onderzoek mogelijk wordt.

De zelf ook nog doorlerende interventiekundigen in deze leergang, kunnen precies en methodisch acteren op “hij zegt, zij zegt, waarop een derde zegt” taal. Die beschrijven ze uitgebreid en gedetailleerd en daarmee laten ze betekenis voortbestaan zonder reductie. In deze werkwijze is de erkenning van verschillen tussen referentiekaders methodisch geborgd.
Precies in deze kwaliteit: referentiekaders niet tot dat bekende, dat van je zelf reduceren om te kunnen zeggen dat je de ander begrijpt, onderscheiden interventiekundigen zich. Met relationele fijngevoeligheid lichten ze de normalerwijze verzwegen menselijke tussenruimte uit waarin zich mogelijkheden tot verandering bevinden die om andere taal vragen.

In een aantal contexten is de maatschappelijke druk op het vinden van dergelijke ruimtes groot. Denk: stikstof, vrijwillige afbouw van de landbouwbedrijven, lerarentekort in het onderwijs, zorginstellingen met wachtlijsten, personeelstekort, werkdruk, en een toenemende vraag bij dalende inkomsten, micro- en macropolitieke conflicten en juridische stelsels die aan vernieuwing toe zijn.
Te midden van deze condities hebben nogal wat organisaties in de afgelopen jaren de sprong gemaakt naar zelforganisatie en zelfsturing, naar verantwoordelijkheid en bevoegdheid zo laag mogelijk in de organisatie. Waarbij vergeten is om randvoorwaarden te scheppen. Wat onder meer blijkt uit het groeiende aantal stafleden dat de binnenkant van de organisatie tegen de buitenkant (waaronder steeds meer toezichthouders, autoriteiten die regels opleggen) moet beschermen. Ten dele werkt dat, ten dele zorgt die oplossing voor intensivering van problemen. In de doorgaande interactie, in de realisatie van doelen en in de adaptatie aan omgevingen zitten ‘lege plekken’, vallen er gaten in processen en blokkeren stromen. Doorgaande interacties vallen stil en adequaat regelen ontbreekt. Beide soorten processen raken op een eigen manier ‘ontregeld’, ‘stromen’ worden ‘stroop’. Als dat soort belemmeringen talig en relationeel (sociaal weefsel) niet benoembaar is frustreert dat moreel handelen (‘ethical pollution’) van vakbekwame mensen die op inhoud verantwoording willen dragen en afleggen. In de hartenkreet ‘Ik houd niet van bazen. Ik heb er nooit van gehouden’ beluisteren we in die context precies wat niet benoembaar is. Wat kunnen we doen om dat alsnog los te trekken?

2. Dubbel-zinnige produktieorganisatievandeorganisatieproduktie interventies leren.

Hoe werk je aan het interveniëren in experimenten met het produceren van de organisatie en het organiseren van de produktie? Professionals hebben de laatste jaren veel vooruitgang geboekt in het leren omgaan met taaie vraagstukken in allerlei organisaties. We weten wat situatie specifiek niet langer disfunctioneel kan blijven in het regelen van complexiteit (verstoringen) en in patronen van communicatie en interactie. Wil er van produktieorganisatievandeorganisatieproduktie sprake kunnen zijn, dan moeten beide 'zinnen' passend bij een context – een IC afdeling in een ziekenhuis waar de samenwerking stroef verloopt of stagnerende innovatie in een woningcorporatie – ter sprake komen. Mij is wel duidelijk dat de cognitieve weg daarbij net zo productief ingezet kan worden als de weg langs taalspellen. Onderstaande figuur vat samen waaruit volgens mij de geïntegreerde interventies in het activeren van processen gericht op 'stromen' naar klanten en netwerken bestaan. De uitleg is opnieuw beknopt.

Constructionisten zijn ‘fijngevoelig’ in het in taal en referentiekaders uitlichten van de normalerwijze verzwegen menselijke tussenruimte waarin zich mogelijkheden tot verandering bevinden. Die zetten zij voortaan in niet alleen in het onderzoek van taal- interactieprocessen die het produceren van de organisatie belemmeren, maar ook in het zelfonderzoek naar de in taal- en interactiepatronen verborgen oorzaken van stagnatie in het organiseren van productieprocessen.

De constructionist beschikt dan ook over interventies die die oorzaken leren aanpakken (activeren) door middel van (infra)structurele voorwaarden (zie Achterbergh & Vriens' 3 D model). Van dubbel-zinnige activering in processen is dus pas sprake wanneer het open maken van de taal- en interactiepatronen voor het produceren van de organisatie ook tot onderzoek leidt van taal- en interactiepatronen voor het organiseren van de productie. Langs beide lijnen is de interventiekundige kwaliteit om referentiekaders niet tot dat van je zelf te reduceren (niet weten) van heel groot belang.

Wat levert die dubbel-zinnige benadering van de verschillende taalpraktijken (van produceren van de organisatie en organiseren van de produktie) op? Ik geef een voorbeeld. Een bestuurder in een GGz instelling draagt in een veranderproces bijvoorbeeld aan tafel als oplossing aan om de wachtlijst- en werkdrukproblematiek aan te pakken door middel van een door behandelaars zelf uit te voeren analyse van de wijze van werken en regelen. In de dubbel-zinnige benadering heeft dat vertrekpunt bestaansrecht. Terwijl de behandelaars de produktie organiseren als een beter te regelen afstemming tussen activiteiten met en voor cliënten en met en voor andere betrokkenen in het netwerk en de omgeving, produceren de behandelaars tegelijk hun eigen organisatie (doorgaande communicatie en interactie in zelfsturende richting). Je kan het ook zo zeggen: de meervoudig geactiveerde mensen koppelen tijdens het produceren van de organisatie hun materiedeskundigheid direct aan de aard van de te regelen activiteiten en invloed op de bedrijfsvoeringskant. Realistische verandering is dan helemaal géén zaak (meer) van staf en MT.

Die behandelaars leren in hun eigen onderzoek dat voor doorgaande communicatie- en interactieprocessen structuren met hoge parameter waarden belemmerend (self inhibiting) zijn. Gunstige voorwaarden voor zelfsturing en zelforganisatie zijn structuren met zo laag mogelijke parameterwaarden. Door hun eigen ingreep worden wachtlijsten korter, daalt de werkdruk en worden de communicatie en interactie – zowel over het vak als over bijvoorbeeld doelstellingen – verbeterbaar.

Deze benadering in een context is een kwestie van taalgebruik en omgang met referentiekaders. Lukt de ingreep dan zijn de bekende defensieve routines als het probleem accepteren, de weg weten om erover te (mogen) klagen, begrip opbrengen voor ‘onoplosbare problemen’, weten wanneer je moet wegkijken, etc. niet langer functioneel. Ze worden overbodig in de werkelijkheidsdefinities en patronen en zo ontstaat experimenteerruimte voor het kunnen omgaan met nog meer verschillen in het netwerk van activiteiten en interacties.

Bij dubbel-zinnig interveniëren wordt door middel van cognitie en taal mede gewerkt aan modelleringsprocessen ‘which shapes and edits reality to make it intelligible’ (Floridi, 2011, 301). Onder externe en interne normen opererende mensen, samenwerkend in praktijken, kunnen door hun activering in de processen van produktie van de organisatie én organisatie van de produktie elkaar beter de redenen voor hun handelen uitleggen en zo samen verantwoording nemen voor sturings- en handelingsgevolgen. Het probleemoplossend vermogen groeit daardoor. De interventiekundige ondersteunt dat door in context in beide processen voortgaand onderzoek te faciliteren van daarin dubbel-zinnig gehanteerde constructen, constructieregels en constructeurs.

Het GGz voorbeeld is vermoedelijk niet het enige, bij een kleine groep bekende, voorbeeld van dubbel-zinnig experimenteren. Die experimenten met activeren in processen bestaan dankzij de kwaliteiten van uiteenlopende professionals in allerlei contexten. De programmabouwer en organisator in mij roept dan onmiddellijk: waar gaan we die ervaringen en de lessen eruit koppelen aan mensen die dat nog moeten leren? Hoe zorgen we voor een versnelling in het beschikbaar komen van nog meer mensen die met het gereedschap hebben leren werken dat hierbij nodig is? Desnoods richten we er een aparte Eduniversiteit voor op. Dat zeg ik in de zekerheid dat ik dat zelf niet meer zal oppakken, maar ik wil er wel over mee denken. In feite is zo’n gesprek daarover in de LIV al gestart.

Aan een programma en aan docenten en begeleiders kan snel invulling worden gegeven. In het basispakket publicaties zitten naast de boven al genoemde publicaties en andere classics (Weicks Psychology; Argyris over defensieve routines; Slagmolens concepten; de portretten in Lock & Strong) zeker ook de publicaties van Achterbergh & Vriens (2010, 2019) over levensvatbaar organiseren en episodisch interveniëren. De gereedschapskist voor interventiekundigen zal daarbij zeker vernieuwd en verder aangevuld worden. Mede omdat in het sociaal constructionisme levendig wordt gedebatteerd, onder meer naar aanleiding van Haslanger (2012). Een ander spannend voorbeeld is de 4E Cognition benadering (embodied mind; embedded mind; extended mind; enacted mind). Of de koppeling met normatieve professionalisering (Wierdsma; Kunneman). Er valt veel van (elkaar) te leren.

3. ‘De passer in het eigen huis zetten’.

Ik sluit dit korte stuk af met aandacht voor een onderbelicht woord in de workshop over niet weten én wellicht ook in de dubbel-zinnige strategie: ervaring. Daarvoor maak ik een omweg langs de literatuur. Onlangs herlas ik Kobo Abes De vrouw in het zand. In dat boek heeft de hoofdpersoon Niki Jumei (entomoloog/leraar/schrijver) de volgende gedachte. Het leven van alledag is als de toevallige verzameling nieuwskoppen die je onder ogen krijgt. Wetend dat het leven zinloos is zet ieder de passer in het eigen huis.

Als mens herken ik die grondstemming en naarmate ik daar dichterbij in de buurt kom wint het ervaren van andere mensen en dingen, van planten en dieren, van wat je kunt weten en wat niet, kortom: van wereld, alleen maar aan intensiteit. Geestelijk en lichamelijk-zintuiglijk, in taal en interactie sta je open in de uitwisseling. Tot aan de grens van de cirkel die je met je passer kunt trekken.

In welk huis de poot van de passer ook staat waarmee een cirkel in de wereld wordt getrokken, hoe groter of kleiner de cirkel die je trekt of wellicht de cirkels zijn: hoe dan ook staat die poot ergens, vormt een begin, een vast uitgangspunt. Het ronddraaien van de passer is te vergelijken met het licht van een vuurtoren dat de duisternis doorklieft.
In het verhaal van Kobe raakt de hoofdpersoon Niki Jumei in een twintig meter diepe zandkuil opgesloten. Eruit klimmen is onmogelijk. De vrouw van het huis in de kuil schept ’s nachts als een Sisyphus het zand dat overdag naar beneden is gevallen in korven, die dan door nachtploegen van zandophalers om de zoveel uur worden opgehaald.

Past dit verhaal niet bij de ervaring van veel mensen op dit moment?

In complexe situaties waarin ze zitten wordt het nodige op verandering ondernomen, maar het zand blijft van de randen van de kuil naar beneden vallen. Ze verrichten Sisyphus arbeid.
In zo’n situatie is de terechte vraag: hoe komen we uit die kuil en niet wat is hier het geval?
Een les die ik uit het gezamenlijke onderzoek van sociaal constructionisme en niet weten trek is de voorrang van dat hoe en van het nut van dubbel-zinnige interventies als ladders om uit die kuil te kunnen klimmen. Interventiekundig is het kunnen ‘ladderen’ met semantieken en modelleringsprocessen van werkelijkheden – met dubbel-zinnige constructen, constructieregels en constructeurs - een groot goed. Wat is daarbij het belang van ervaring in een kuil te zitten waar overdag het zand alsmaar naar beneden blijft komen?

Ervaring betekent iets mee maken dat nog voordat je er over nadenkt je iets zegt over de werkelijkheid. De manier die je vindt om ermee om te gaan, is het begin van een antwoord op het hoe (bijvoorbeeld uit de kuil te komen). Taal geeft je mogelijkheden om dat uit te drukken, van puur referentieel tot en met poëtisch en magisch toe (volgens de semiotiek).
Elke ervaring wordt door middel van denken (cognitie) in taal de aanzet tot in beweging komen en wordt in het activeren in processen herhaalbaar voor het in beweging blijven. Dat geldt zowel voor professionals in context als voor interventiekundigen. Door denken destilleer je uit ervaring alle belangrijke woorden die je nodig hebt in het methodisch precies en context specifiek laten ‘werken’ van de semantieken en modellen om te kunnen ‘ladderen’. De rest is een kwestie van experimenteren, dubbel-zinnig samen met anderen in de sociale ruimte.

Literatuur
Achterbergh, Vriens (2010), Organizations. Social Systems Conducting Experiments (Springer)
idem (2019), Organizational Development. Designing Episodic Interventions (Routledge)
Haslanger (2012), Resisting Reality: Social Construction and Social Critique (Oxford)
Kunneman (2019), Het belang van normatieve professionalisering, in Tijdschrift voor filosofie (81/2)
Lock & Strong (2010), Social Constructionism (Cambridge)
Newen, de Bruin, Gallagher (eds), (2018), The Oxford Handbook of 4E Cognition (Oxford)
Slagmolen (2004), ICT en het gekluisterde denken (Eburon)
Weick (1969, 1979), The Social Psychology of Organizing (Addison-Wesley)

2019

13 november 2019

Werk in uitvoering. Onderhanden werk. Noem het zoals je wilt. Maar het komt er nog niet van om de kroniek geschreven tijdens het voorbereiden van de workshop over sociaal constructionisme en niet weten van hand naar digitaal over te zetten.

Ondertussen zit ik verre van stil.

De nieuwe fase van bezig zijn met literatuur en filosofie in plaats van met organiseren en veranderen wordt volop genoten. Misschien wordt een korte tekst over 'Het schone niet weten' de ideale overbrugging tussen die twee werelden. Ik heb daar nu een voorstel voor klaar en ga wel merken wat Marguerithe de Man en Jesse Segers die in 2020 een Sioo boek met bijdragen over het schone willen publiceren, daarvan vinden.

Om de tijd goed te blijven besteden aan literatuur en filosofie heb ik besloten het werk aan de kroniek qua tijdsinvestering te beperken en slechts een selectie uit mijn gemaakte aantekeningen op te nemen. 

Tevens besloot ik om in de kroniek terug te gaan van september naar april omdat dit beter aansluit bij het produceren van zowel de workshop als van 'De passer in het eigen huis zetten'. Dus je gaat teruglezen in de tijd. De kroniek begint met reflecties ná de workshop en vóór het gereed komen van 'De passer in het eigen huis zetten'.

[Wie niet terug wil lezen in de tijd moet eerst naar het einde van deze pagina gaan]

6 oktober

Een droom van een droom.

Ergens bij een ICT dienstverlener ben ik in gesprek met een paar bekenden/collega's. We praten over verschillende manieren om met klanten samen tot de passende oplossing voor vraagstukken te komen. Allengs komen er mensen mee luisteren en wordt de kring van het gesprek uitgebreid. Na een tijdje ontstaan er als vanzelf sub groepjes die delen van de kwestie op een eigen klantniveau bespreken.

Kennelijk gaat er een rumoer door het gebouw dat er hier iets bijzonders gebeurt. Er wordt een grotere zaal gezocht en ook enkele bestuurders komen aan het opnieuw opgestarte gesprek deelnemen.

Er is geen centrum. Ik sluit hier en daar aan maar luister ook voornamelijk hoe het eenmaal begonnen gesprek zich in golven tussen de verschillende collega's verder beweegt. Vervult deze droom alvast mijn diepste wens bij het schrijven van 'De passer in het eigen huis zetten' waar ik nog mee bezig ben?

3 oktober

Precies een week geleden begon om deze tijd de workshop over sociaal constructionisme en niet weten als start van de Leergang Interventiekunde voor Vakidioten (LIV). Intussen zijn vele letters, woorden en zinnen materieel en virtueel verwerkt, geproefd, beproefd. En staat er nog geen letter op papier van het laatste te schrijven stuk 'De passer in het eigen huis zetten'. Wat tevens de afsluiting is van de laatste ooit door mij gegeven workshop over organiseren en veranderen.

Een ontwerpje voor de tekst is er al wel. Het vertrekpunt moet in elk geval zijn dat ik de workshop afsloot met de woorden in mijn beleving nog nooit dichter in de buurt te zijn geweest van precieze taal zowel over de organisatie van de produktie als over de produktie van de organisatie.

Het beeld moet eigenlijk zo zijn dat deze twee 'zinnen' op dezelfde regel door elkaar heen lopen en net als bij een lichtkunstwerk of een reclamebak afzonderlijk kunnen oplichten.

In taal gezien heb ik volgens de semiotiek uit de lijst woorden in mijn hoofd (paradigmatisch, verticaal) een paar woorden (produktie en organisatie) gekozen en daarmee (syntagmatisch, horizontaal) zonder toevoeging van andere woorden twee 'zinnen' geproduceerd. Deze twee zinnen kun je beide in geheel eigen richtingen paradigmatisch én syntagmatisch uitbreiden tot linguïstische praktijken die op zich zelf staan. Waarbinnen gesproken, geschreven, bedoeld wordt, waarmee werkelijkheid wordt uitgedrukt en beleefd. Kortom woorden in een bepaalde volgorde tot interpretatie leiden van organisatie van de produktie respectievelijk produktie van de organisatie.

Bij de paradigmatische keuze van woorden uit de lijst in mijn hoofd zal ik in beide gevallen in dat keuzeproces andere criteria hanteren. Dat kunnen theoretische of praktische criteria zijn. In alle gevallen zullen die criteria iets te maken hebben met het soort vraagstuk wat daardoor ter sprake komt en het soort oplossing dat er voor gevonden kan worden. Ofwel: helemaal vrij en autonoom is geen enkel subject dat een keuze van woorden maakt en toch wordt die keuze keer op keer gemaakt wanneer er gesproken, geschreven, bedoeld wordt. Het besef altijd al in een discursieve praktijk te zitten en het besef daarmee aan de macht van dominante onderscheidingen te moeten voldoen in het spreken, zelfs het weten aangestuurd te worden in je keuze, laat enige vrijheid en autonomie in keuze.

Dit allemaal naar aanleiding van mijn poging vandaag om de openingszin te fabriceren van 'De passer in het eigen huis zetten'. Een openingszin die ik inmiddels weer vergeten ben door het schrijven van het voorgaande. Maar als die openingszin iets waard was vind ik 'm wel weer terug in mijn geheugen. 

Inmiddels ligt het afscheid van het thema organiseren en veranderen achter mij. 'De passer in het eigen huis zetten' heeft tot doel om het in die workshop door mij geleerde nog expliciet op te schrijven. Geleerd dankzij de samenwerking met de deelnemers die elk vanuit hun eigen ervaring en deskundigheid zijn meegegaan in het onderzoek van sociaal constructionisme en niet weten. Een groot deel van de workshop ligt vast op film. Zonder twijfel kun je daar een inhoudsanalyse op loslaten die nog meer leereffecten bloot legt dan ik in mijn paper zal adresseren.

Ik schrijf dit korte stuk dus min of meer 'aanliggend' aan de tekst in de workshop (zie draaiboek). En bovendien aanliggend aan twee conceptboeken/manuscripten: dat van Shirine over conflict en van Leike en Jaap over onmacht. Beide manuscripten lees ik om hen bij het schrijven van commentaar te voorzien.

Bovendien ligt de te schrijven tekst paradigmatisch en syntagmatisch onherroepelijk tussen andere teksten van anderen en van mezelf. Waar ik woorden aan ontleen die in mijn hoofd zijn gaan zitten - dysforie was een tijdens de workshop er aan toegevoegd nieuw woord -, waarmee ik weer nieuwe zinnen kan produceren. Wat zeggen de werkwoorden organiseren in beide 'zinnen' boven?: zorgen dat er geen onnodige blokkades in de interactie en communicatie zitten die de processen verstoren.

Nergens is de sfeer zo goed als tijdens het produceren van de musical, wanneer theatermakers en toeschouwers daarin samen spelen - volgens Sara Bareilles. Zo kunnen we ook met het werkwoord produceren in beide 'zinnen' aan de slag gaan.

28 september

Uitgerust sta ik deze morgen op. Geen dromen, blank als het niet weten was de nacht. In huis praten we bij over de afgelopen dagen. Terwijl ik de workshop over niet weten deed, volgde zij een yoga week. Hoe ging het bij jou?

Als ik haar hoor over chi energie, over yin/yang, over astana en vinyassa, over lichaamsoefening, dan denk ik: had allemaal in de workshop gepast. Als een andere vorm dan taal, communicatie waarin je het niet weten op de manier van het lichaam kunt ontmoeten. Met identieke aandacht voor hoe je door sequenties wisselen tussen vastzetten en dynamiseren, de stromen laat doorgaan. Die lichaamsoefening is een andere wijze van overdragen dan de filosofie uitleggen van Merleau-Ponty, waarin het lichaam ons ook al zoveel over de wereld meedeelt, vóórdat we er bewustzijn over hebben.

Nu is het twee uur 's middags.

Toevalligheden stapelen zich op. Of blijf ik er voor open staan omdat ik vanmorgen na het bijpraten op een geeltje direct een deelontwerp opschreef van het vierde deel van het vijfluik, compleet met openingszin?

Aansluitend ging ik op aanraden van Jaap van 't Hek De zevende functie van taal van Laurent Binet halen, ook in het Frans (of is dat té?). Daarbij liep ik aan tegen Ontweten, een net verschenen roman van Van der Veer. De eerste twee bladzijden daaruit had ik zo kunnen voorlezen in de workshop - methodisch gezien is niet weten een soort van uitgummen totdat je bij het niet weten beland. Mooie praktijkoefening ook. Misschien ontstaat op die wijze ruimte voor het schone niet weten?

Eenmaal thuis viel het Tijdschrift voor Filosofie in de bus, een themanummer van de Universiteit voor Humanistiek met interessante artikelen. Onder andere van Kunneman over normatieve professionalisering met verwijzingen naar artikelen van André Wierdsma daarover (die ook aan de workshop deelnam - en hoe). En over interdisciplinariteit, ooit  ook onderwerp van mijn filosofiescriptie. Dus leeswerk.

Tussen deze uren van opstaan en nu begon deze bijdrage aan de kroniek ergens. Die begon niet met wat hiervoor staat, maar met een stroom van bewustzijn over de mensen die ik tijdens de workshop heb leren kennen, die uit mijn niet weten te voorschijn traden. Ik herinner me hun gezichten en bewegingen, hun energievelden, hun luisteren en praten. En bij wie de Audi A7, de Scott racefiets, de dansavond en het zelf gebouwde houten huis hoort. Of de afkomst uit een artikel 31 gezin, de Noorse genen en het earth ship project, de politie achtergrond en het op Kreta bezig zijn met wijsheid. En nog zoveel meer details die we voor een groot deel ook niet meer terug kunnen zien op de gemaakte film, die toch al weer veel wel heeft vastgelegd.

Hoe graag zou ik over al die details verder schrijven als poging om de realiteit van gisteren en eergisteren vast te leggen. Wat niet kan, omdat het de realiteit van gisteren en eergisteren was. Een hier en nu waarin we helemaal aanwezig waren, zijn en doen met elkaar verenigden in een individueel en collectief leerproces in de tijd. De volgende workshop half oktober zal dat hier en nu, dat doen en zijn op weer een andere wijze thematiseren.

Zo heb ik een begin gemaakt met het afsluiten van het afsluiten, met de terugblik op het 'live' delen van een jaar onderzoek naar sociaal constructionisme en niet weten met intelligente en ervaren vakidioten in de interventiekunde. De opbrengst typeerde Christine kernachtig met 'de randen van de puzzel zijn gelegd', daar ben ik het wel mee eens. Zo zijn er nog wel meer typeringen op de 'deurkrant' terecht gekomen, die in een kroniek thuishoren. Maar hier laat ik het even bij. Buiten hoor ik de Luchtmacht kapel - ik woon op een voormalig kazerneterrein van de Luchtmacht - spelen op een open dag van het asielzoekerscentrum dat hier ook zit en in ons 'dorp van Oost' ga je dan altijd even kijken.

6 september

Draaiboek en begeleidende diapresentatie voor de workshop afgesloten. Ik beschouw dit gedeelte van de voorbereiding als klaar. 

3 september

Vanochtend drong het klip en klaar tot me door: het was een verkeerde beslissing van Shirine om een niet sociaal constructionist te vragen voor een workshop over sociaal constructionisme en niet weten. Bij dat besef kwam nog een ander inzicht. Veel van wat ik de afgelopen maanden heb uitgezocht voor deze workshop is overbodig geweest. In de zin van: interessant voor mijn eigen leren maar niet voor de deelnemers aan de LIV. Ofwel: ik kan helemaal van voren af aan beginnen met het herzien van mijn diapresentatie.

Kantelpunt in dit dubbele besef was het lezen van het nieuwe manuscript over conflict van Shirine, hoofdstuk 4. Daarin wordt niet weten als methodische regel ingevoerd (net als in de dialoog) waarmee iemand zichzelf openstelt voor het referentiekader van de ander. Niet weten als houding continueert (ethische, ontologische, epistemologische) methodische regels van de Rotterdamse School. Nu moet ik gaan uitzoeken wat de produktiviteit is van het hanteren van die regel in de workshop.

Bijvoorbeeld: zolang iemand vanuit een referentiekader denkt en redeneert dat buiten dat van het sociaal constructionisme ligt, moet de sociaal constructionistische interventiekundige daar volgens diezelfde regel open voor blijven staan. Maar in een workshop over niet weten gebeurt dan iets anders dan in een organisatie setting waarin de interventiekundige met mensen praat over hun gedragspatronen en werkelijkheidsdefinities (al dan niet disfunctioneel). Of onderzoekt in hoeverre conflicten produktief gebruikt kunnen worden voor de verandering.

Daarna moet ik ook nog maar eens zien wat er te gebruiken valt van de vele - sociaal constructionistische filosofie en praktijktheorie vernieuwende - benaderingen die ik heb opgespoord (van 3D organisatieontwikkeling en 4E cognition tot en met conceptual engineering).

Aan het werk dus.

29 augustus

Een apart document gemaakt met vragen over taal, denken en framing.

21 augustus

Een apart document gemaakt over vernieuwingsmogelijkheden van sociaal constructionisme.

25 juli

De werkkamer is gekuist. Bureau en tafels zijn weer opgeruimd. Alles staat weer op zijn plaats in kasten. 4.000 boeken, 1 miljoen pagina's, hoeveel woorden zouden dat niet zijn? Dat is zeker een deel waarmee ik 'werelden' ontsluit, maar hoeveel is daar echt van gelezen en begrepen? Minder dan ik dacht, zo blijkt. Want ik vind nog een paar oude pareltjes die ik nu pas bestudeer dankzij dit onderwerp. Werelden bestaande uit tekst, verdeeld over bekende en onbekende (kennis)domeinen en binnen die domeinen weer bekende en onbekende teksten.

'Tekst' als in: taal waarmee je je in werelden en domeinen oriënteert, taal die je gebruikt om te handelen, iets te doen of te begrijpen, taal die je als een op zichzelf staand sociaal fenomeen kunt bestuderen en taal waarin iets wordt uitgedrukt dat tijdens het leven van belang is. Kortom ben ik weer aan het schrijven in de overgang van het domein van organiseren en veranderen naar het domein van filosofie en literatuur.

15 juli

Vorige week dinsdag 9 juli zijn we nog een keer bij elkaar gekomen om de verschillende workshops van de LIV te bespreken. Op grond van dat gesprek heb ik het draaiboek van workshop 1 vorige week aangepast en in concept uitgeschreven.

Toen dat af was, besloot ik eerst maar een mijn werkkamer te gaan schoonmaken en opruimen. Overal slingeren boeken en teksten rond. Opruimen betekent uiteraard opnieuw ter hand nemen, lezen, herschikken. Even een maand of zo geen constructivisme en sociaal constructionisme meer.

10 juli

Dat was gisteren (13-16 uur) weer een bijeenkomst vol betekenis met de LIV docenten. André was er voor de eerste keer bij, nog steeds vol vuur en enthousiasme en (te) veel te vertellen.

Zo informeerden we elkaar vanaf de laatste workshop (ws) over wat we in de verschillende workshops van plan zijn te gaan doen.

Jan/Krisztina sluiten af met een dans choreografie waarin het lichaam 'spreekt' in een context (is bij Merleau-Ponty in ws 1 aan de orde).

De voorlaatste ws van Jaap/André moet nog in elkaar worden gezet, maar zal zeker combinaties gebruiken van anti fragiel organiseren en co-creëren op de plek der moeite. Kort hebben we nog even gememoreerd hoe Jesse/Wilfred hun ws over macht - een ontmoeting tussen de vanzelfsprekende macht en positivistische machtsmodellen - in gaan vullen. En Edu deed tijdens de bijeenkomst - behalve onderbreken om zijn verloren geraakte agenda op te sporen - wat hij altijd doet: denkadviseren. Leeg maken wat te vol zit, let enkel nog op de taal die mensen gebruiken en niet meer op wat daarin over veranderen wordt gezegd.

Ik heb vooral geluisterd en hier en daar een opmerking gemaakt of een vraag gesteld. Ondertussen was ik vooral bezig om wat ik hoorde te onderzoeken op mogelijke gevolgen voor de invulling van de workshop over niet weten.

Ik raakte er nog meer dan in de afgelopen dagen van overtuigd dat die eerste workshop een 'dans' mag ontketenen op het snijvlak van (niet) weten wat en (niet) weten hoe. Met dien verstande dat sociaal constructionisch opererende interventiekundigen die in de LIV hun eigen interventiekundig profiel willen verdiepen aan de hand van de verandervraagstukken waar ze 'in' zitten, vooral naar de (niet) weten hoe kant trekken.

Dat is gezien de ontologische en epistemologische uitgangspunten van sociaal constructionisme volkomen logisch. Voor het veranderen van de taal (psycholinguïstische regels volgend) waarin ze willen interveniëren is de (niet) weten wat vraag al geparkeerd (proces in plaats van ding, construct in plaats van representatie).

Wie sociaal constructionisme als met kennis construeren van werkelijkheid serieus neemt kán ontdekken dat er ook mensen zijn die dat vanuit 'wat een organisatie is' kennis doen. Het is dus niet uitgesloten dat een interventiekundige in een context daarmee te maken heeft en dat voor het te bereiken doel van de verandering als extra diversiteit/variëteit kan benutten.

Mijn vermoeden op grond van de bijeenkomst gisteren is dat het repertoire van de veranderkundige nu veel meer open staat voor zo'n 3D interventiebenadering van Jan en Dirk dan in het verleden (Organizational Development, Achterbergh & Vriens, 2019, Routledge). Ik heb de anderen de tip gegeven dat boek te gaan lezen en dat werd driftig genoteerd.

Wat betekent dit voor de tot nog toe gemaakte opzet van workshop 1 over niet weten? Het veel meer inzetten op een 'dans' van niet weten hoe in context tegen de achtergrond van verdere ontwikkeling van sociaal constructionisme: aanzet tot vernieuwing van uitgangspunten, praktijktheorieën en interventiemethodieken. 

Daar moet ik in de huidige opzet een en ander voor veranderen: eenvoudiger maken en meer met voor- en achtergrond gaan experimenteren.

Wat betreft deelnemers: hen wordt gevraagd een leervraag te formuleren waarmee ze het traject in gaan en aan de hand waarvan ze hun eigen leerweg kunnen monitoren. Er is ook besloten een afsluitende sessie extra te programmeren (vgl. DCO) waarin deelnemers hun leerresultaat met 'iedereen' kunnen delen.

Er kwam nog een mooie reflectie op gang over de wijze van werken van 'McKinsey' adviseurs in vergelijking tot sociaal constructionistische interventiekundigen. De potentie van mensen om zichzelf relationeel en communicatief door te kunnen ontwikkelen in veranderende politieke, economische, sociale, antropologische contexten speelt een sleutelrol. Als dat de centrale rol van proces is (is er dan nog verschil met substantie?) dan is dat ook het dichtstbij de wat vraag waar je bij kunt komen.

Wat aan het relationele en communicatieve spel te veranderen valt in hun denken en spreken over organiseren is dan de specifieke invalshoek voor constructionisten.

Tot slot van de bijeenkomst heb ik gemeld dat ik mij na workshop 1 helemaal terugtrek uit organiseren en veranderen ten gunste van literatuur en filosofie. Hoe nieuwsgierig ik ook ben naar wat er daadwerkelijk in de andere workshops gaat gebeuren.

5 juli

Bij het 'aan gaan' vanochtend, na een droom vol politicologen en met op de radio een passend item over het 1000 zangers koor dat Public Domain uitvoert van David Lang, realiseer ik me een voor de hand liggend onderscheid tot nu toe niet te hebben gebruikt: weten wat / weten hoe - respectievelijk de niet weten varianten daarvan.

Een tegelijk onbegrijpelijke en veelzeggende omissie.

Onbegrijpelijk: want is niet juist de epistemologische breuk die constructivisme en sociaal constructionisme voltrekken (construct i.p.v. representatie; proces i.p.v. ding etc.) tegelijk een verschuiving van de weten wat vraag naar de weten hoe vraag?

Veelzeggend: want dat deel in mij dat niet constructionistisch denkt (hoe zou het komen dat die discursieve praktijk ondanks de Sioo context zo weinig vat op mij heeft?) gaat er gewoon vanuit dat de weten wat vraag belangrijk is voordat je over het hoe gaat nadenken. Bij die wat vraag zie je niet alleen dat organiseerprocessen stromen maar zie je ook de 'bergen' in het landschap waarin ze stromen. Waarbij bergen zowel synoniem kunnen zijn voor infrastructuurkenmerken (de voorwaarden waarbinnen over processen kan worden gesproken) van organisaties als 'dingen'. Als wel voor hoogtes die je het zicht ontnemen op wat er achter ligt (zolang je de bergen niet hebt beklommen).

Vooralsnog blijf ik aan de verstandige Arendt/Jaspers positie vasthouden: je als denkende mens mogelijkheden biedt om het historisch karakter van proces, zowel wat betreft verleden als toekomst, te waarderen vanuit een doorleefde toe eigening van het heden. Als individuele bestaan in een groter geheel dat ruimte biedt aan rede en existentie en dus ook aan 'metafysica's', omdat we nu eenmaal niet zonder kunnen en die blijven produceren (ook als we die 'werelden' noemen).

Ik weet nog niet of ik a.s. dinsdag dit onderscheid ga melden in de vervolgbijeenkomst van de LIV. Eerst maar eens proberen het onderscheid in te bouwen in de workshop over niet weten.

[ Een uur later: eigenlijk zit het onderscheid wat/hoe er al wel in - gelukkig. Sociaal constructionisten zouden alleen kunnen zeggen dat 'het wat / de waarheid' nu juist epistemologisch buiten haakjes wordt gezet en dan is de vraag of dat verstandig is, niet ontvankelijk ]

(wordt vervolgd)

4 juli

15 mei

6 - 9 mei

29 april

(wordt vervolgd)

28 april

Paradox: het is zinloos om tegen een sociaal constructionist te zeggen dat je dat niet bent. Volgens hem of haar gebruik je gewoon andere constructen (taal/werkelijkheid).

Als je van bewustzijn uitgaat is niet weten de transcendente gedaante van weten (van ding of proces, dat doet er niet toe) iets is nog niet (helemaal) representeerbaar.

Als je van taal uitgaat is niet weten de taal loze gedaante van weten, iets waarvoor nog geen construct bestaat.

Ik neem mij de gisteren door Jaap geuite zorg ter harte dat de workshop over sociaal constructionisme en niet weten concreet genoeg blijft (hij kent mijn zwakheid: de neiging een thema eerst groot te maken, voordat ik het op maat van een groep kleiner kan snijden).

Sterker nog: vandaag twijfel ik er aan of me dat bij dit onderwerp gaat lukken. Is mijn passie bij dit onderwerp te groot om vertrouwen te kunnen hebben in een goede afloop?

Wat ik in de loop der jaren wel geleerd heb is om op tijd hulp van anderen te vragen bij het goed inrichten van een workshop. Daarom bedenk ik nu ook wat ik van de andere mede docenten aan hulp kan vragen. Zal ik ze vooraf kort interviewen over wat zij bij dit thema denken en dat op een filmpje vastleggen? Omdat Bert er in september zeker niet bij kan zijn. geldt dat helemaal voor hem - als sterkhouder van de Rotterdamse School.

De aanvangsvragen van Shirine bij deze Leergang (ontwikkeling van sociaal constructionistische uitgangspunten, methodieken en - eigen - praktijktheorieën) vormen een goed oriëntatiepunt bij het concreet houden.

Van de door mij uit Lock & Strong gekozen auteurs maak ik een pagina aan de hand van het raster waarmee ik ook Bert wil gaan interviewen.

27 april

Gisteren bijeenkomst van de LIV docenten in Baarn gehad. Kennismaken met wat ieder van plan is te gaan doen, tegen de achtergrond van het plan dat Shirine met deze leergang heeft. Maurits heeft aangeboden alle workshops in de LIV op film vast te leggen, als niemand daar bezwaar tegen heeft.

Driekwart van wat er is gezegd kan ik niet meer reproduceren. Ik weet dat Shirine wel uitgebreid aantekeningen heeft gemaakt. Rol van het contextualiseren. We luisteren naar elkaar en wat gebeurt er dan in die hoofden/lichamen?Wat blijft er bij de anderen achter, wat horen ze wel niet, wat spreken ze niet uit als ze spreken?

Op de radio, onderweg ernaar toe hoor ik bij Kirche in WDR 4 predikant Annett Kurschuss over deemoed praten. En over de vervorming daarvan (met kromme rug op het slijmspoor kruipend; Kant noemt verachtelijke deemoed: kruipmoed). Een oudere collega heeft haar eens verteld dat deemoed de moed is om een ander naast jou groot te laten worden. Een zeldzame moed. De angst naast de ander tekort te schieten komt vaker voor.

25 april 3e versie van Vijf vragen aan constructivisme en sociaal constructionisme

28 februari 2019

De 1e versie van Vijf vragen aan constructivisme en sociaal constructionisme (zie 1.1) is af.

De 1e versie van Practice Theory en Process Organization Studies (zie 1.2) was in december gereed.

2018

29 oktober 2018

De afgelopen dagen heb ik allerlei boeken in handen gehad waarmee ik het spoor van constructivisme en sociaal constructionisme terug kan volgen. Daar is een apart blad met aantekeningen over.

Daaruit blijkt dat de diversiteit van zowel bronnen als van onderwerpen heel groot is. Wil ik te midden daarvan een vluchtpunt, een referentiepunt kunnen kiezen dan is dat de plaats verwisseling van kennis van de werkelijkheid en praktijken als werkelijkheid. 

Kennelijk zijn beide in de jaren '70 wederzijds al zo doordrongen geraakt van elkaar dat de zelfopvatting van de wetenschapspraktijk over haar rationele aard zich niet meer automatisch legitimeert ten opzichte van andere praktijken waarin een andere opvatting bestaat over de aard en betekenis van kennis daarin. Cognitie, afbeelding en epistemologie rechtvaardigen niet langer de culturele dominantie van wetenschap. Ook wetenschap wordt gezien als door een bepaald type constructeurs op basis van bepaalde constructieregels 'constructen' producerende activiteit. Aanspraken op algemeen geldige produktie van kennis worden bekritiseerd vanuit relativisme in de theorie, postmodernisme en constructivisme, ten gunste van meer praktijknabije wetenschapsbeoefening. Vergelijk propositionele en narratieve kennis. In allerlei praktijken, ook in de wetenschap, is sprake van specifieke kennisclaims die van elkaar kunnen verschillen omdat er geen overkoepelende norm meer is.

Op grond hiervan 'ontdek' ik dat ik 'vanzelf' uit ga van het 'oog' als symbool van de universaliteitsaanspraak van de rede. Ondanks Rorty die objectiviteit al lang 'de mythe van de geest als een soort immaterieel oog' noemt (Hottois, 1994, 12). Zet daar maar eens het verhaal, het construct, de werkelijkheidsdefinities van mensen in praktijken naast. 

Dan heb je al twee heel verschillende typeringen van niet weten. Al komen beide op één punt overeen: we willen iets zeggen over de wijze(n) waarop we ons oriënteren in de werkelijkheid (of werkelijkheden).

Jac Christis

Theory and Philosophy: dissolving the realism-constructivism debate  

Abstract

The topic of this paper is the constructivism-realism debate, construed as an example of the intrusion of philosophy into science. Against this intrusion I maintain that philosophical problems are not only different from scientific and practical ones. They are also problematic in themselves. That is why their import into our scientific and practical work only creates confusions that hinder us in our work. The aim of the paper is to show that the philosophical problems that create those confusions need a Wittgensteinian therapeutic treatment. The method of the paper consists in comparing what philosophers (or philosophising scientists) say we do with what we actually do. After giving an example of what happens when a rightly respected scientist starts philosophizing, the method is applied, first, to the relation between language and the world and, second, to the relation between theories and the world. In the first application a story about three umpires is used to distinguish language and discourse, between questions of meaning (of the words we use) and questions of truth (of the things we say). In the second application a comparison between maps and theories is used to show the difference between assessing the truth of descriptive statements and explanatory theories. The examples of the umpires and maps are introduced by Weick and in both cases I show that neither constructivist nor metaphysical realist conclusions follow.

Key words: constructivism, realism, philosophy of science, Wittgenstein, therapy.

1. Introduction

The topic of this paper is the constructivism-realism debate, construed as an example of the intrusion of philosophy into science. By intrusion I mean such things as philosophers telling scientific researchers to get their ‘ontology’ and ‘epistemology’ right before starting their conceptual, theoretical or empirical research. It is similar to what Barber (1988) calls ‘the conquest of politics’ (by philosophy). Against this intrusion or conquest, I maintain, first, that philosophical problems should not be confused with and should be kept apart from scientific and practical problems. For example, both Quine’s problem of translation and Goodman’s problem of the identity of musical works are not problems of field linguists, musicologists and musicians. Quine and Goodman know. They explicitly stress that they are not doing linguistics or musicology: they are making a philosophical point (Quine 1969: 34) or solving a philosophical problem (Goodman 1976: 120). They both recommend the field linguist and musician to go on as before and not to be bothered by their philosophical work. That, I think, is as it should be. The relationship is one of mutual irrelevance. Against this intrusion I maintain, second, that philosophical problems are not only different from scientific and practical ones. They are also problematic in themselves. That is why their import into our scientific and practical work only creates confusions that hinder us in our work.

The aim of the paper is to show that the philosophical problems that create those confusions need a therapeutic treatment. Philosophical problems arise when we forget things (when we are philosophising) we all know (when we are not philosophising). What we then need are reminders of the things we tend to forget. The primary example of such a therapeutic conception of philosophy is of course Wittgenstein. It is a form of scepticism about philosophy. But the history of philosophy is full of examples of such a therapeutic conception. According to Fogelin (1994), the Pyrrhonian sceptics would be an early example and Wittgenstein a later one. And Nussbaum (1988) stresses the therapeutic similarities between Aristotle and Wittgenstein. Moreover, in the course of this paper I will make the claim that Bhaskar’s transcendental arguments are best interpreted as Wittgensteinian therapeutic arguments: they both try to remind us of what we already (but implicitly) know, for example by making “explicit what is presupposed by the activities in which we engage” (Bhaskar 1975/1997: 257).

The method of the paper consists in comparing what philosophers (or philosophising scientists) say we do with what we actually do. A short and straightforward example is the way Wittgenstein handles the realism-idealism debate by comparing what ordinary (that is, non-philosophical) parents do with what realist and idealist parents do. Ordinary parents don’t teach their children that physical objects like books and chairs exist and neither that they do not exist. They teach them to fetch books and sit in chairs, the existence of which is presupposed in their teaching. Explicit questions of existence come later: fairies and unicorns as against books and chairs do not exist. They are creations of our imagination or fantasy (Wittgenstein On Certainty, par 476). Now enter the idealist and realist parents. Will they tell their children ‘fetch that book, but don’t think it really exists’ and ‘fetch that book and notice that it really exists’? They may think so as philosophers, but as parents they will probably (and hopefully) behave as ordinary parents: they will tell their children to fetch that book period. But then, what is the use of their views outside philosophy? In the words of Wittgenstein:

‘One man is a convinced realist, another a convinced idealist and teaches his children accordingly. In such an important matter as the existence or non-existence of the external world they don’t want to teach their children anything wrong.
What will the children be taught? To include in what they say: ‘There are physical objects’ or the opposite? (Wittgenstein Zettel, par. 413)
But the idealist will teach his children the word ‘chair’ after all, for of course he wants to teach them to do this and that, e.g. to fetch a chair. Then where will be the difference between the idealist-educated children and the realist ones? Won’t the difference only be one of battle cry?’ (Wittgenstein Zettel, par. 414)

Whether the result of the paper amounts to much, depends on how you look at it. If dissolving confusions is considered as a great accomplishment, much is achieved. But, therapeutic philosophy still is a form of philosophy. It helps us in our battle against the intrusion of philosophy into science. It clears the ground (Wittgenstein) in order to get the real work started. But the real work is science not philosophy.

The paper has the following structure. The realism-constructivism debate is a debate about the relation between language, discourse and the world: do or don’t we speak (and think) about language (and mind) independent things in the world? We need a language in order to be able to say things about the world. This means, first, that we have to distinguish between language and discourse, between the meaning of the words we use and the truth of the statements we make. Questions of meaning (what determines the meaning of the words we use?) antecede questions of truth and refer to relations between language and the world. Questions of truth (what determines the truth of the things we say?) refer to the relation between discourse and the world. The statements we make can be descriptive or explanatory. When explanatory, they presuppose a theory. This means, second, that we have to distinguish between the way we assess the truth of descriptive statements and the truth of explanatory theories.

Given this structure, I proceed as follows. To set the stage I start in the second section with an example of what happens when a rightly respected scientist starts philosophizing. Mintzberg will be my example. In the third section, I move on to the problem of the relation between language and the world. I start this section with the famous story of the three umpires that use the language of baseball to call balls and strikes. The story is introduced by Weick (1979) and used to elucidate his notion of sensemaking and enacted environments. With the help of a pair wise comparison I first show that, against Weick, the second umpire is the cleverest one: no constructivist conclusions follow from the story. Second, I make explicit some of the presuppositions of the practice of umpires. Third, I compare these presuppositions with Weick’s notion of sensemaking and enacted environments and show that those notions don’t make sense. In the fourth section, I turn to the relation between theory and the world. First, I introduce a fourth umpire who uses a theory to interpret the puzzling things she saw. Second, I show that the way we assess the truth of descriptive statements cannot be applied to theories. Third, I confront the way Weick (1993) compares sensemaking with cartography and theories with maps, with what map makers actually do and show that no constructivist conclusions follow. At last, I draw some general conclusions on the different ways we assess the truth of theories. No theory of truth is needed here. In the concluding section I point to similarities between a therapeutic conception of philosophy and Bhaskar’s use of transcendental arguments. I end by formulating an answer to those readers who are thinking ‘with all your talk about intrusion and therapy, in the constructivism-realism debate you clearly come out as a realist.’
I want to stress that the paper is not an assessment of the substantive work of Mintzberg and Weick, but of what happens when they start philosophizing. As such its method resembles Bennett and Hacker (2003) on neuroscience. Moreover, my interest is in the philosophical moves made, not in the players: these are pretty standard moves, used by many players.

Lees hier het hele artikel van Jac Christis

Dit 'multimediale boek in websitevorm' is ontstaan zonder plan vooraf, zonder compositie. Dat biedt flexibiliteit aan lezer en aan auteur. De volgorde ligt niet vast. Het geheel is niet meer 
dan een constellatie - zoals die van Piet van Mook op landgoed Hizzard. De lezer kiest een eigen weg. De auteur kan op basis van nieuwe ervaring of voortschrijdend inzicht de constellatie wijzigen en aanvullen.
Dat is zelfs al gebeurd. Lezers en auteur kunnen ook samen nieuwe constellaties en daarbij aansluitende praktijken gaan (uit)vinden en inrichten. Dat is een serieuze uitnodiging. De openingsdialoog bereidt lezers voor op h. 5-7. Die vormen het vertrekpunt van het onderzoek.

Lezer

Ik heb je drie concept hoofdstukken (5-7) gelezen. Je behandelt het thema (her)structurering van culturele ervaring tussen nu en 2060. Je inspiratie haal je uit een boek over een soortgelijk proces rond 1900. Tegen die achtergrond en het destijds opkomende psychologisch mensbeeld weef je een soort wandkleed van onze tijd, van onze crisis. Op dat wandkleed, dat nog lang niet af is, leg je relaties tussen actuele crisisverschijnselen, filosofie over culturele ervaring, mensbeelden en systeemtheorie over organisatie en structuur. Je denkt in speculatieve hypothesen. Dat vraagt om redeneringen die plausibel zijn. Daar ontbreekt volgens mij nog het nodige aan. Is het fundament dat je nu legt niet te vergelijken met gestort beton dat niet wil harden?

Schrijver

Ik hoop op reacties die me helpen om mijn redenering te verbeteren. Ga door.

L
Eerst maar een simpele vraag: kun je zelf alles volgen wat je hebt opgeschreven?

S
Ja, maar ik kan niet alle details van het onderzoek onthouden. Ik herlees alles voortdurend. Onnodige tekst verwijder ik, nieuwe waarnemingen en feiten worden toegevoegd. Zelfs de lijn van de redenering verandert. Studeren betekent afscheid nemen van slechte formuleringen en onhoudbare inzichten.

L
Hoe weet je zeker dat het onderwerp (her)structurering van culturele ervaring niet slechts een projectie is van je eigen behoefte om ‘een nieuwe deur in je hoofd in te bouwen’? Hou je die twee voldoende uit elkaar?

S
Ik probeer filosofisch en sociologisch na te denken over wat er met ons mensen in deze historisch turbulente fase aan de hand is. De zwakte van structuren is daarin een kernthema en ik vraag me af met welk soort denken en handelen, met wat voor structuren we deze crisis te boven kunnen komen. Ik ontkom niet aan kritische reflectie op de inhoud van mijn eigen waarnemingen, vooroordelen en inzichten. Daarom probeer ik een nieuwe deur in mijn hoofd in te bouwen. Vanuit mijn leef- en denkwereld, als perspectief dat ik er op loslaat, kom ik het grote probleem in het klein tegen. Zo gezien zijn ze een ‘gevolg’ van elkaar en hangen ze met elkaar samen.

L
Je hele benadering doet mij steeds denken aan allerlei boeken uit de crisistijd van de jaren ’20 en ’30. Zoals Freuds Unbehagen in der Kultur. De tijd waarin Kracauer in feuilleton afleveringen in de krant schreef over de mechanisering van het werk in de kantoren en de sociale degradatie van witte boorden, over de culturele amerikanisering en over de filmindustrie. Elke crisistijd kent zo zijn specifieke cultuurkritiek. Luhmann noemt ze pogingen om de blinde vlek van de waarnemer weg te therapeutiseren (Luhmann, 2004, 158). Zoiets moet je nu toch eigenlijk niet meer doen?

S
Ik ben stevig beïnvloed door dit soort boeken. Sterker nog: als ik die boeken herlees bekruipt die fascinatie me opnieuw. Je kunt er nu nóg onderzoekideeën aan ontlenen. Zeker nu we weten welke politiek-maatschappelijk gevolgen die crisistijd heeft gehad. Ik heb niet de illusie een soortgelijke studie te kunnen schrijven. Ik voel me aangestoken door de geest die in deze studies waait. Die geest is kritisch ten opzichte van alles wat de moderne cultuur door middel van diezelfde geest voortbrengt. Die blijft zich afvragen hoe het met dezelfde middelen en mensen ook zou kunnen zijn, ondanks en dankzij de illusies die ze over zichzelf hebben. Die geest blijft zich inspannen om te denken, zodat we begrijpen waarom we er zo voor staan. Denkende mensen kunnen zelf bepalen of ze dat zo laten of willen veranderen. Misschien blijf ik in de kritische illusie gevangen van een positief te herijken Negative Dialektik?

L
Laten we eens doorpraten over (her)structurering van culturele ervaring.
Is het onderwerp wel te doordenken met de bronnen die jij daarvoor aandraagt? Gooi je niet teveel observaties en oordelen over verschijnselen met een selectie van feiten op één hoop? Waar blijft de analyse?
Lezers kunnen jouw observaties met hun eigen ervaringen vergelijken. Maar wat moeten mensen met de zotskap die Erasmus op heeft gezet, het werk van Klimt vóór en ná de Sezession, met Gehlens werk over industriële cultuur of Luhmanns beroemde ‘Zettelkasten’ met zijn eigen systeem van citaten en verwijzingen?

Is filosofie bij dit onderwerp in dit soort crisistijd wel van belang? Hebben we nu, net als in Erasmus’ tijd juist géén behoefte aan ‘filosofen, die, verzwakt door studie, met hun dunne en schrale bloed nauwelijks in leven blijven’, maar eerder aan ‘dikke, weldoorvoede soldaten ( ) met een maximum aan moed en een minimum aan hersens’ ?
In verkiezingstijd lijken we de oorlog te moeten gaan winnen met over grenzen heen gaande, halve waarheden vertellende, en vooral door elkaar heen schreeuwende typen (game change is nu een communicatie ‘buzz word’). Zie jij uit één van die groepen, professionals meegerekend, een fundamentele vernieuwing van denken en handelen voortkomen, die tot nieuwe structuren leidt? Jij denkt toch dat we het daar allemaal over hebben bij (her)structurering van culturele ervaring?

S
Dat begrijp je goed. Maar toch zie ik een reden om filosofen en filosofie een rol daarbij te geven. Met de politici die je erbij haalt, herinner je me aan wat Socrates zegt over spitsvondige mensen die hun tijd doorbrengen met pro en contra redeneringen. Uiteindelijk denken ze dat in geen enkele zaak of woord iets waars of standvastigs aanwezig is, dat alles voortdurend verandert. Ze bekommeren zich er niet om hoe de dingen waarover ze redeneren werkelijk zijn, maar hoe zij de aanwezigen van hun eigen stellingen kunnen overtuigen.

Ik ken de motieven van anderen niet. Politici zeggen ook dat ze van de feiten uit gaan, dat ze het beste voor het land of voor de mensen willen en dat ze daarom zeggen wat ze zeggen. Hetzelfde geldt voor professionals die op feiten én individuen gericht zijn. In dynamische systemen brengen ze op methodische wijze het spel van verandering op gang. Met een enorme impact. Mensen ontdekken wat hen te doen staat, hoe ze zelf hun gedrag en omgeving kunnen veranderen. Co-creëren gebeurt in het echt.

Filosofie biedt andere (taal)mogelijkheden om bij de zaak uit te komen. Mijn motivatie daarbij is tenminste mijn eigen blinde vlekken te vervangen door betere blinde vlekken. En dat werkt. Wat jij nu hebt gelezen wist ik nog niet voordat ik aan het project begon.
Door dit onderzoek realiseerde ik me pas dat ik vast hield aan een geschiedfilosofisch perspectief op rationele vooruitgang. Het opgeven van dat perspectief noopt mij alleen een ander filosofisch perspectief te zoeken. Of rationele vooruitgang door middel van ons denken en reflectie mogelijk is, geef ik daar niet mee op.

Maar goed, ik ben al net zo bezig met de zelf rechtvaardiging als een politicus. Alleen gaat het er mij niet om je van mijn stellingen te overtuigen. Ik zoek eerder hulp bij het verlaten ervan. Door woorden te vinden die de zaak zelf beter recht doen.

L
Je zegt dat je bezig bent geweest om je geschiedfilosofische uitgangspunt te verlaten. In hoeverre lukt dat? Even los van de rationele vooruitgang. Neem nou de tegenoverstelling van het psychologisch en het neurologisch mensbeeld. Is het werken met twee van zulke mensbeelden in de loop van een historisch proces tussen verleden en toekomst nou niet specifiek voor menige geschiedfilosofische benadering? Blijf je daar met jouw onderscheid niet gewoon in hangen? En lijd je als gevolg daarvan niet aan een zekere confirmation bias: de klassieke denkfout dat alles wat je om je heen ziet, je interpretatie bevestigt?

S
Vermoedelijk is het antwoord op de vragen: ja.
Geschiedenisfilosofie begint natuurlijk al met de vervreemde mens die wil emanciperen en volledig mens wil worden. Iemand die in politiek of economie, in cultuur of maatschappij niet de slaaf is of op onredelijke wijze ondergeschikt aan een ‘ander’, maar autonoom en vrij. Er ligt een optimisme achter: als iedereen goed nadenkt, verstandig redeneert, kunnen mensen samen de omstandigheden om mens te zijn verbeteren. Het denken is nodig om de voorwaarden daarvoor te ‘verbeelden’. In de geschiedenis voltrekken mensen dan zelf wel een proces dat bij die verbetering uitkomt. Uit passie voor immanente kritiek, zeg ik Adorno na (Wiggershaus, 1987, 663), levert filosofie daar een eigen bijdrage aan.

Nu naar die twee mensbeelden en het gevaar van confirmation bias.
Ik zie ze, zoals gezegd, als one way screens. Je kunt er van één kant doorheen kijken en van de andere kant niet, spiegelt alleen. In die spiegel van het alles doordringende psychologisch mensbeeld wordt de enorm toegenomen behoefte aan psychologische kennis zichtbaar en begrijpelijk. Deze constructie heeft mij geholpen om van een paar persoonlijke vooroordelen af te komen ten aanzien van de professionele organisatie advies wereld, de positie van veranderkundigen daarin en de betekenis van psychologie.
Bij Schorske in zijn studie over Wenen rond 1900 las ik dat het psychologisch mensbeeld in die tijd ontstaat en waarom het ontstaat. Een onverwachte, historisch gedocumenteerde bevestiging van de belangstelling die mensen, tot in organisaties toe, voor hun innerlijk en voor gedrag en de invloed van omgevingsfactoren hebben. Een van mijn vooroordelen was dat het accent op persoonlijke ontwikkeling vooral een belemmering vormde voor structuur gerichte verbeteringen. Dankzij Schorske leerde ik de historische voorrang van het psychologisch mensbeeld te begrijpen als uitdrukking van de ‘tweede’ moderne (reflexief i.t.t. de ‘eerste’ lineaire moderne cultuur). Nu zie ik ook dat de chronisch reflecterende subjectiviteit (Gehlen), als uitdrukking van dat psychologisch mensbeeld, heel functioneel is in een wereld van voortgaande functionele differentiatie en specialisatie.

Over het neurologisch mensbeeld heb ik nog geen politieke partij gehoord. Toch merken ouders aan het gedrag van hun kinderen, merken scholen waar ze naar toe gaan, merken werkgevers die jonge mensen in dienst nemen, merken rechters die strafzaken moeten behandelen, dat neurologie, kennis van het brein en van het zenuwstelsel, steeds belangrijker wordt in opvoeding, onderwijs, werk en recht. Het psychologisch mensbeeld blijft belangrijk, maar in onze dagelijkse bezigheden hebben wij baat bij op het grote publiek toegesneden kennis uit dat interdisciplinaire domein. We gaan onszelf en wat er met ons (en vooral met jongeren) aan de hand is spiegelen vanuit dat neurologisch mensbeeld. Daarom zet ik dat in mijn beschouwing neer als een ‘one way screen’ voor 2060. 

L
Waar gaat (her)structurering van culturele ervaring over?

Is dat wat we allemaal zien in de spiegel van het neurologisch mensbeeld: kennis en daarop geënte behandelmethoden en farmaca, de nieuwste technologie in hersenen- en zenuwstelselonderzoek, de hele media industrie die er qua boeken, films, documentaires en programma’s een nieuwe markt bij heeft, de professionele behandelaars bij wie mensen terecht kunnen? Of is dat de verschuiving van identiteit naar knooppunt van relaties zijn, met behulp van allerlei multifunctionele, geïntegreerde media technologie? Zoals Lucy (Britse X-factor), ineens van een op straat te vermijden flyers uitdelend sandwich bord verandert in een door de massa bejubelde singer/songwriter met één intelligent liedje over haar jeugdige onbezonnenheden onder invloed van verschillende soorten drank? Of bedoel je dat het neurologisch mensbeeld een onderdeel van het tweede is. Of andersom?

S
In de voorstelling die ik van allerlei verschijnselen heb, gaat (her)structurering van culturele ervaring over al die verschijnselen samen. Mensen als Lucy brengen steeds meer tijd door in een hoogwaardige technologische omgeving – of ze nou op een podium terecht komen, uren achtereen in hun kamer aan games deelnemen of in online communities actief zijn. Niet alleen zien zulke levens er heel anders uit dan dat van mij, maar ik neem aan dat de prikkelbaarheid van zenuwstelsels, misschien zelfs wel de verwerkingscapaciteit van prikkels, ook van een heel andere orde is. Eigenlijk twijfel ik daar niet aan. Ik beluister bij jonge mensen dat ze niets liever willen dan een beetje stilte in hun kop. Die verlangen naar een wereld waarin ze niet van alles en nog wat van anderen moeten. Ze worstelen enorm met zichzelf in aan twee kanten niet bij hen passende werelden. Die werelden stimuleren niet meer (misschien is begeleiding leerzamer voor de scholen zelf dan voor de leerlingen) of overdonderen hen (meer technologie dan ze aan kunnen). Ze worden teleurgesteld in het psychologisch graven naar hun innerlijk, al zullen ze net als veel anderen, het nodige leren van ‘familie-opstellingen’. Maar wellicht blokkeren ze op het vermogen om een intelligent knooppunt te zijn. Kunnen ze van de generatie die zich binnen een psychologisch mensbeeld heeft leren ontwikkelen binnen heel andere, vanzelfsprekende, structuren die nu in crisis zijn, verwachten iets te leren over hoe ze hun problemen kunnen oplossen, hun eigen levens (als knooppunt) vorm kunnen geven? Zij hebben niet gevraagd om structuren die op hun grens zijn gestoten en daarom het huidige domino-effect aan crises veroorzaken. Van de generaties vóór hen krijgen ze een technologisch niveau mee dat zijn weerga niet kent en dat door die generaties zelf al helemaal niet bij te houden is. Van alles dat inzicht geeft in het omgaan met hun eigen hersengolven en prikkelbaarheden in die hen overal omringende technologie kunnen ze voordeel hebben. Dat zullen ze ook gebruiken. Aannemende dat ze toch al aan de lithium zijn en precies hun eigen meervoudige indicaties kennen (vanuit de oude wereld)?

L
Nou, nou, zo kan die wel weer. Je antwoorden mogen best korter. Ik vind ook wel ingewikkeld hoe de relatie ligt tussen je interpretatie hier over (her)structurering van culturele ervaring, vanuit individueel perspectief, knooppunt, met Luhmann’s structurele koppeling tussen psychisch systeem en sociaal systeem die tot nieuwe structuren voor maatschappelijke subsystemen, instituties en organisaties moet leiden.

S
Ik weet het antwoord nog niet. Ik zie er wel mensen bij. Wereldwijd bekende als Steve Jobs (‘connecting the dots’) en minder bekende, zoals Bas Bloem en Lucien Engelen. Maar over wie je het ook hebt: een zelfopvatting als knooppunt is geen garantie voor een verandering van structurele koppeling of van andere onderscheidingen in operationeel gesloten, sociale systemen. Ik heb nu zelf gezien dat Luhmann het representationele denken en de bewustzijnsfilosofie verlaat. Taal als evolutionair ontwikkeld mechanisme levert de tweezijdigheid, nodig voor structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem. Misschien is het zo dat mensen met een zelfopvatting als knooppunt onder de huidige technologische voorwaarden over het vermogen beschikken om iets te wijzigen aan de onderscheidingen waarop de tweede orde waarnemingen zijn gebaseerd.

L
Zou het wat uitmaken of je dan in de spiegel kijkt (je in taal uitdrukt) van een psychologisch of van een neurologisch mensbeeld?

S
Uiteraard ben ik niet in staat om zin van onzin op neurologisch gebied van elkaar te scheiden. Daar ga ik geen oordeel over geven. Maar zoals rond 1900 het individuele innerlijk en de uitdrukbaarheid in taal een geweldige impact in de cultuur had, zo is nu met de taal over neurobiologische onderwerpen toch onmiskenbaar iets soortgelijks aan de hand. Neuro wordt een bij alles passend voorzetsel: neuromarketing, neurostrategie, neuroleiderschap, neuromanagement, neuro onderwijs. Elke volgende wetenschappelijke ontdekking op dit gebied, elke nieuwe, eraan gerelateerde technologie sijpelt in aanpalende gebieden door en structureert de ervaring van mensen daar. Ik zou wel een experiment willen uitvoeren in een museumzaal. Daarin plaats je twee spiegelwanden in de vorm van schilderijen. Een schilderij met een ‘psychologische’ blik op je zelf en de wereld en een met een ‘neurologische’. Ik vermoed dat veel van de bezoekers de meeste aandacht besteden aan deze tweede. Zou het gesprek dat ze voeren iets zeggen over het herladen van de structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem?

L
Het is me nog niet duidelijk wat de aan Erasmus ontleende inspiratie in de lijn van je betoog aanricht. Volgens jou terug te vinden bij Williams en Taylor en op een andere manier ook bij bestuurder en wetenschapper Rinnooy Kan. Heeft dat te maken met de structuren die ons in de problemen brengen en de structuren die culturele ervaring (her)structureren? Of met de deskundigheid die nodig is om die nieuwe structuren te kunnen ontwerpen?

S
Gisteren hoorde ik een goed voorbeeld van een simpele structuur. Iemand die altijd aan het eind van de dag werk overhield, begon op een ochtend met alle activiteiten in volgorde van deadlines te plaatsen. Voor elke activiteit was die dag x-tijd beschikbaar. Door elke taak binnen de beschikbare tijd af te hebben en daarna te beginnen aan de volgende activiteit was aan het eind van de dag alles klaar. Voldoening. Ongetwijfeld zijn collega’s en klanten die dag mede door die hulpstructuur geregeld. Of zij daardoor misschien hun werk niet afkregen, weten we niet. Ook niet of iemand dat schema de volgende dag, met andersoortige activiteiten, opnieuw volhoudt. Maar wel herkenbaar.
Is dit een voorbeeld van zo’n beslissingspremisse, behorend tot de structuur van organisaties, waar niet over wordt besloten (cognitieve routine én organisatiecultuur)? Ik vermoed dat disciplines als veranderkunde succesvol zijn omdat ze praktisch en methodisch aan deze twee structurele terreinen in organisaties vastknopen. In de reflectie op cognitieve routines en organisatiecultuur denken mensen dat het aan eigen psychische eigenschappen ligt: ‘Ik ben geen afmaker’, ‘hij is een ongeleid projectiel’.

Volgens ons gezond verstand en HR stafleden moet zo iemand een ontwikkelingsproces doormaken om op meer methodische wijze met onvolkomenheden te leren omgaan. Misschien met hulp van een coach. Dat is de vanzelfsprekend reflex. Die reflex bevestigt de chronisch reflecterende subjectiviteit binnen een psychologisch mensbeeld. Over de vraag of het werk aan het eind van de dag niet af hebben aan de persoon in kwestie ligt of aan een gebrekkigheid van beslissingspremissen die de structuur van de organisatie vormen, wordt door niemand meer nagedacht.
Dit voorbeeld laat ook mooi zien dat het mensen eigen is om tussen een gewenste situatie (werk af) en een te vermijden situatie (werk niet af) een ‘tussenwereld’ te scheppen waar oplossingen in tot stand kunnen komen. Ik zie daarin wel een relatie met de voorbeelden van Erasmus, van Williams, van Taylor. Hoe dat kan worden vertaald naar de structurele koppeling van psychisch en sociaal systeem zoals Luhmann dat ziet en met tweede orde waarnemingen is ook voor mij nog een grote vraag.

L
Dan wacht ik maar eerst eens het resultaat daarvan af.

De schrijver denkt na over deze dialoog

Stel nou eens…dat het helemaal niet zo in elkaar zit als ik tot nu toe veronderstel en in de dialoog ter sprake breng.

Natuurlijk: de crisis is een zekerheid. Die gaat voorlopig niet meer weg. Die ontvouwt zich zogezegd nog in een reeks crises, in verschillende maatschappelijke sectoren en in diverse professionele groepen. Met vér strekkende gevolgen voor het leven van alledag van verschillende leeftijdsgroepen. Daar hebben we eerder teveel dan te weinig feiten over. Om in een kroniekvorm (zie deel 2) daarover te schrijven, in een stijl die bij oude wijsgerige sociologen als Bouman, maar ook bij Safranski, als geschieduitbeelding bekend staat, is op zich legitiem.

Of de feiten uit de reeks van crises persé zwakke structuren van systemen als oorzaak van die crises aanwijzen, is nog maar de vraag. Met behulp van systeemtheorie probeer ik dat plausibel te maken, omdat daarin is voorondersteld dat functionele differentiatie en specialisatie tot systeemcomplexiteit leidt.
Met de systeemtheoretische taal kan een redenering worden gemaakt over zwakke structuren en gevolgen daarvan. Wat een lezer echt zou overtuigen is wanneer aan de hand van een concreet voorbeeld, met een functionele analyse van het structuurprobleem en mogelijke oplossingsrichtingen, wordt aangetoond dat dit het geval is. Maar dat heb ik niet gedaan, dus kan ik van lezers niet verwachten dat zij mijn overtuigingen delen.

De winst voor mij met de oefening in systeemtheorie ligt ergens anders in. Ik ben me bewust geworden van de spagaat van kroniektaal en systeemtaal: ik lig overhoop met twee stijlen die elkaar uitsluiten.
Het past in die kroniekstijl om het ontstaan van het psychologisch mensbeeld rond 1900 te reconstrueren en om Gehlens chronisch reflecterende subjectiviteit in de redenering onder te brengen.
Ook kan in zo’n kroniekstijl bij actuele verschijnselen worden aangesloten, kunnen verbanden gelegd worden met technologische ontwikkelingen, film en social media, met de verschuiving van identiteit naar knooppunt van relaties, met de opkomst van een neurologisch mensbeeld.

In de filosofie kun je vanuit die stijl ook gemakkelijk geschiedfilosofisch reflecteren op de (her)structurering van culturele ervaring. Jammer is alleen dat ik al heb vastgesteld dat geschiedenisfilosofie eigenlijk niet meer kan.

Er is nog een ander tegenargument dat het hele project op losse schroeven zet.
Stel nou dat de crises niet door zwakke structuren zijn veroorzaakt? Dat de zwakte van structuren niet gecompenseerd is door chronisch reflecterende subjectiviteit, die ik als ‘vanzelfsprekend’ beschouw binnen een psychologisch mensbeeld en een (tweede) reflexieve moderniteit? Dat wat zich allemaal heeft afgespeeld in een langere tijdsperiode vanaf 1900, tijdens de ontwikkeling van een ‘regionale’ naar een echte wereld-industrie-cultuur geen verklaringsgrond biedt? Dat het niet waar is dat o.a. de veranderkunde zijn succes dankt aan de chronisch reflecterende subjectiviteit en aan de noodzaak van individuele profilering in een ‘reflexieve’ moderniteit?
Verder: dat systeemtheorie helemaal niet het gat vult in de cultuur van de moderniteit dat is ontstaan door overaccentuering van de reflectie over de psychologische kant van individuen, ten koste van reflectie over de rationalisering van het sociaal systeem. Dat in systeemtheoretische termen én de zwakte van structuren van sociale (en psychische) systemen niet aantoonbaar is én de structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem én de tweede orde waarnemingen voor het onderwerp totaal onbelangrijk zijn?
En tot slot dat de rol van taal om toch het onderscheid zelf (de blinde vlek in de tweede orde waarneming) te kunnen thematiseren, en in de structurele koppeling te onderzoeken, er niet toe doet.
Dus dat per saldo die omweg via systeemtheorie en taal helemaal geen enkele toegevoegde waarde heeft. Dan heb ik een probleem.

Het onderwerp (her)structurering van culturele ervaring, als perspectief waar doorheen ik naar de samenhang van vraagstukken kijk die ik in kroniekstijl beschrijf (misschien beter om te zeggen: het onderwerp als culturele container van deze variëteit aan vraagstukken), heeft dan geen zin.
Om vervolgens daarover wijsgerig sociologisch, vanuit deze of gene benadering of filosoof erover na te denken, heeft dan ook geen zin. Daar hoef je de filosofie niet voor op de kop te zetten. En hoef ik in mijn kop geen andere deur in te bouwen. Dat is logisch.

Mijn eigen overtuiging dat deze vraagstukken wél samenhangen en het waard zijn om vanuit (her)structurering van culturele ervaring aan een filosofische en sociologische reflectie te onderwerpen, zal het op grond van het voorgaande bij anderen niet redden. Er is meer nodig.
Kortom: hoe te vermijden dat dit een doodlopende weg blijkt?

In een kroniekstijl kun je, zonder diepgaande analyse, hypothetisch allerlei verbindingen leggen en redeneringen opstellen die je in een verhaal bij elkaar brengt. Inderdaad: speculatief denken in de zin die Arendt daaraan geeft. Daar is verbeelding bij nodig en zonder kritische reflectie kun je niet achterhalen welke richting we opgaan.
Wat me ook nog een beetje in de buurt houdt van geschiedenisfilosofische benaderingen. Ik haal de wijsgerige sociologie niet voor niks van stal. Een sinds de jaren ’60 volledig uit de wetenschap verdwenen stijl.

In de professionele sociologie zijn het structureel functionalisme van Parsons en het functioneel structuralisme van Luhmann wat betreft abstractiegraad wel tegen de filosofie aan blijven liggen. Maar in hun zelfopvatting horen ze tot het kennissysteem in de voortgaande maatschappelijke differentiatie en specialisatie door middel waarvan systemen die complexiteit reduceren. Sociologie is het voor die maatschappelijke ontwikkeling in systemen noodzakelijke kennissysteem. En op soortgelijke wijze moet over psychologie en psychisch systeem gedacht worden.
Naar haar aard is deze sociologie, zeker van Luhmann, ook nog eens zo dat je daarin zijn filosofie leest (en in zijn filosofisch georiënteerde geschriften lees je zijn sociologie), aldus Christis (1998, 373). Helaas heeft laatstgenoemde in zijn boek niet even laten zien hoe Luhmann die combinatie tot stand brengt. Maar vast staat dat Luhmann’s positie wat betreft de rol van taal en betekenis, wat betreft oordelen over Descartes en bewustzijn, wat betreft metafysica etc. grote gelijkenis vertoont met Wittgenstein.
En al doe ik dan de geschiedfilosofie ‘weg’ , ik hoop toch alternatieve filosofische richtingen te vinden die in mijn kroniekstijl passen, waardoor ik het geheel als wijsgerige sociologie kan blijven bedrijven.

Uit de verdere behandeling van het onderwerp en uit de resultaten moet dan voor anderen en voor mijzelf maar blijken of het redelijk is om nu – in deze tijd, met deze vraagstukken – weer (of nog) aan filosofie en sociologie te doen. Het verstand kan er daarna op voortbouwen of niet.                          4. Dialoog pdf

Voorwoord na 1 jaar onderzoek

Mensen zoeken antwoorden op vragen over de tijd waarin ze leven. En voor en na die tijd. Het gebeurt in een cultuur, de voorwaarde voor vragen stellen en naar antwoorden zoeken. Wij hebben in onze tijd het ‘voorrecht’ om een crisisperiode mee te maken: dat intensiveert de aandacht voor de vragen en antwoorden over de tijd waarin we leven. De hiernavolgende hoofdstukken gaan over mijn ervaringen met en interpretaties van deze tijd. Ik neem standpunten in, probeer redeneringen op te bouwen en waar nodig klinkt verontwaardiging door. Tegelijk probeer ik mijn eigen gebruikelijke vooroordelen en gedachtegangen achter me te laten. Ik zoek - ook buiten mijn eigen tijd - naar wegen om een nieuwe deur in mijn hoofd in te bouwen.

Maar: zolang ik bij anderen niet soortgelijke redeneringen over deze tijd tegenkom, houd ik een ongemakkelijk gevoel bij de richting waarin ik ga en het resultaat ervan.
Maak ik cruciale redeneerfouten? Schiet mijn begripsvermogen door kennistekort aan de zaak voorbij? Dit laatste weet ik zeker. Ik ben me scherp bewust van de bochten die ik afsnijd. Op elk gebied: taal, geschiedenis, economie, psychologie, neurowetenschap, politiek, kunst (literatuur, film) en filosofie. En in mijn eigen ervaring.

Vast staat dat de expliciete poging om een nieuwe deur in mijn hoofd in te bouwen definitief het huis van woorden verandert waarmee ik ervaar en interpreteer. Ik laat geen mogelijkheid of middel onbenut om mijn eigen denken over (her)structurering van culturele ervaring – dat is mijn onderwerp - te testen. Uit twijfel probeer ik steeds om onder mijn eigen uitspraken uit te komen. Deels komt twijfel van binnenuit. Ik ken mijn zwakke kanten. Deels komt twijfel van buiten. Wordt beïnvloed door auteurs of beschouwingen over cultuur en moderniteit, waarin accenten worden gelegd die mijn denken uitnodigen, zo niet dwingen, om te stretchen, om vérder te gaan in het zoeken naar andere woorden.

De paradox van de tekst is dus dat ik er met mijn permanente kritische houding niet in slaag om ‘m tegen te houden. Dit zijn de overgebleven woorden die tot mijn beschikking staan. Andere woorden heb ik niet kunnen vinden. Ik kan in alle oprechtheid zeggen: niet om dat ik er niet naar heb gezocht, niet omdat ik er de tijd niet voor heb genomen. Ik heb mijn uiterste best gedaan om betere woorden te vinden. Maar daarin heb ik gefaald. Hier moet ik het mee doen.

Het vraagstuk van de (her)structurering van culturele ervaring valt deels buiten het bereik van woorden. Dagelijks komen er verschijnselen bij. Je kunt niks anders doen dan ze zo dicht mogelijk op de huid blijven kruipen. Toch laat het vraagstuk in zijn geheel ons geen keus: ofwel we worden het meester, ofwel het blijft meester over ons. En dat begint met de woorden die je eraan geeft. Mijn benadering is kritisch tegenover gewaande wijsheid en ik permitteer mij menige dwaasheid. Wat hierna volgt beschouw ik daarom als geslaagd: het heeft mij gebracht tot waar ik als nadenkend mens kan komen en brengt mij op een punt, waar ik niet eerder was en waar ik (of jij) weer opnieuw kan beginnen.

Al met al is dit voorwoord geen verontschuldiging. Eerder een pleidooi voor een werkwijze die ik anderen kan aanbevelen. Het blijft frustrerend om moeizaam bereikte standpunten op te moeten geven. Toch heb ik ervaren dat het verrijkend is om gewoon ook standpunten weg te doen. Dat mag van filosofisch onderzoek verwacht worden. Zolang je maar inziet dat de geboekte vooruitgang niet het laatste woord is/heeft.

Onderzoeksopzet

Anthem: Ring the bells that still can ring 

Inleiding

Onherroepelijk bevatten redeneringen over de tijd waarin je zelf leeft blinde vlekken. De eerste blinde vlek is beperking van ervaring en reflectie door het eigen leven. Ten tweede zitten in elk gekozen perspectief blinde vlekken. Ten derde groeit het aantal blinde vlekken wanneer je probeert ook nog iets te begrijpen van crisisproblemen waar je geen verstand van hebt, respectievelijk wilt meedenken over oplossingen daarvoor.
In dit onderzoek probeer ik mijn redeneringen over tijdsverschijnselen te verbeteren door ‘een nieuwe deur in mijn hoofd in te bouwen’. Daardoor worden de blinde vlekken niet weggenomen, maar met betere redeneringen kom ik ook tot betere blinde vlekken.
Ik bekijk de actuele crisistoestand waarin maatschappij, economie, politiek en cultuur zich bevinden, de organisatievraagstukken die er spelen, in het perspectief van (her)structurering van culturele ervaring. Ik denk vanuit verschillende invalshoeken na over wat er momenteel met ons aan de hand is. Met de moderne cultuur waarin we leven, de problemen die we hebben, de kennis waarmee we die problemen te lijf gaan én met de manier waarop we over onszelf denken, te midden van dat alles. Want (her)structurering van culturele ervaring gaat over al die zaken.
Ik begin bij wat ik van de crisistoestand en van organisaties weet. Ik heb opgeschreven wat me eraan opvalt, hoe ik erover denk. Op die wijze trek ik het gebied verder binnen, volg de sporen die verschillende auteurs daarin hebben achtergelaten. Dat helpt me bij het vinden van betere woorden. Bij het inbouwen van een nieuwe deur zogezegd.
Op deze manier werkend volg ik sporen, maar niet in concentrische cirkels, naar een eindpunt. Het zoekproces verloopt ongeveer als in het plaatje, inclusief flink de bocht uitvliegen. Dat sta ik mezelf toe. Niks leerzamer dan dat.

Opzet

Puntsgewijs vat ik onderstaand samen wat ik gedaan heb, doe, respectievelijk nog te doen heb. In dit stadium van het onderzoek is niet te zeggen wat zo’n inspanning verder oplevert, behalve wellicht een nieuwe deur in mijn hoofd. Beter doordachte vragen, hoop ik.
Min of meer de ondoordringbare wereld om mij heen aftastend, is de onderzoeksopzet ontstaan. Over vijf jaar zal die onderzoeksopzet er vermoedelijk heel anders uit zien.

Hoe luidt de vraag die ik mezelf stel?

In dit onderzoek probeer ik na te denken over (her)structurering van culturele ervaring. Denken (als te onderscheiden van kennis) stelt mij in staat de vraag te stellen wat het allemaal te betekenen heeft wat er met ons en om ons heen gebeurt.
Mijn richtinggevende these over (her)structurering van culturele ervaring luidt dat de principes van rationalisering en individualisering in de cultuur van de moderniteit (media)technologisch in draagbare vorm versnellingen doormaken.
Onder druk van de verschillende crises ontstaan in de wereld van mensen en in de wereld van dingen die wij niet zelf zijn, door wat wij zelf doen en laten, nieuwe distincties en structuren waarover wij ‘in draagbare vormen’ reflecteren. De psychologische en neurologische mensbeelden, de technologische infrastructuren die complexiteit regelen, stimuleren die draagbare reflexiviteit en de versnellingen van rationalisering en individualisering. Ik vermoed dat we er in ons denken (over onszelf, over de wereld om ons heen) nog niet mee in de pas lopen en daarom op culturele drempels stuiten. We leven altijd al in de wereld van verschijnselen, maar verzuimen wellicht om de moderne principes van rationalisering en individualisering kritisch aan het werk te zetten in voor ons ‘slecht’ werkende schijnwerelden (waardoor wij de problemen voortbrengen die we hebben).
Wordt modernisering door en in de crisis hervat door middel van een in taal en denken, in praktijken en technologie gewijzigde structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem? Door andere - wellicht zelfs 'opgeheven' - onderscheidingen waardoor betere afstemming mogelijk is op de pluraliteit en diversiteit van samenlevingen en interacties in de huidige ‘wereldindustrie-cultuur’?

Denken tussen Toekomst en Verleden (Arendt)

In de cultuur van de moderniteit baken ik een tijdsperiode (1900-heden-2060) af. Die periode benader ik aan de hand van een aan Arendt ontleend model over denken. Invulling is van mij.

Het model verantwoordt hoe ik speculatief probeer te denken over (her)structurering van culturele ervaring in het gerekte Nu tussen twee mensbeelden: dat van het alles doordringende psychologische mensbeeld in 1900 (Verleden) en van het alles doordringende neurologische mensbeeld in 2060 (Toekomst).

Die twee mensbeelden zie ik als ‘one way screens’: spiegelruiten én vensters. Van binnenuit reflecteert de ene spiegelruit het psychologisch en de andere het neurologisch mensbeeld. Van buitenaf kijk je door beide vensters heen en beoordeel je wat er binnen allemaal gebeurt.

Inhoudelijke bronnen

Mijn grote voorbeeld bij het opzetten van deze studie is Schorskes briljante boek over herstructurering van de culturele ervaring in Wenen omstreeks 1900: de innerlijke wereld van subjecten keert zich naar buiten. Een gedetailleerde studie over de opkomst van het all pervasive psychological mensbeeld.

Ik herontdekte Gehlens studies over de cultuurdrempel van de Welt-Industrie-Kultur (1960). Hij constateert dat verzwakking van instituties chronisch reflecterende subjectiviteit stimuleert.
Ik stel de vraag of Luhmann (die studeerde bij Gehlen en Parsons) een theorie levert die de reflectie over sociale systemen bevordert en in de cultuur van de moderniteit de rationalisering van sociale systemen zoals organisaties weer mogelijk maakt (zonder aandacht te besteden aan de rol of betekenis van de chronisch reflecterende subjectiviteit).
Bij de vraag welk gezicht een individu in deze tijd heeft komt aan bod hoe in filosofie en wijsgerige sociologie eerder conceptueel over cultuur is nagedacht (Beerling; De Vries).
De moderne identiteit (authenticiteit, reflexiviteit, mobiliteit) verandert in een door middel van technologie 'zichzelf' voortbrengend ik. Cultuur in de vorm van relationele technologie ingebed in (groepen) individuen. All pervasive neurological mensbeeld? Knooppunt van relaties in plaats van identiteit. Fluïde personen.
2060 is in allerlei prognoses over de wereld (gezondheidszorg, milieu, technologie, bevolking) en beleidsprogramma’s al volop in bespreking. Maar ook in allerlei literatuur. Hoofdpersoon Paige Mahoney is Iers, 19 jaar en woont in 2059 in het centrum van Londen in Samantha Shannons The Bone Season (1e deel van een ‘seven-book deal’).

Het filosofisch onderzoek

Systeemtaal à la Luhmann maakt het onmogelijk om op een aan rede refererende wijze filosofisch onderzoek te doen. Luhmanns systeemtheorie vervangt ‘identiteits’ of representatiereflectie door differentiereflectie.
De systeemtheorie van Luhmann is niet gericht op verbetering van de maatschappij maar op verbetering van de sociologische beschrijving van de maatschappij. Die werkwijze komt overeen met de wijze waarop Hacker, in het voetspoor van Wittgenstein, filosofie als poging ziet om de taal – de categorieën – op te schonen waarmee we kennis vergaren over de wereld en niet om kennis over de wereld te vergaren.
Ik besluit de volgende benaderingen en filosofen bij dit onderzoek te betrekken:
- grammaticaal realisme (Hacker, Wittgenstein)
- metafysisch realisme (Taylor)
- niet-reductionistisch naturalisme (Williams).

Ondanks alle waarde van en waardering voor benaderingen als die van Hacker en Luhmann, sluit ik niet uit dat filosofische taal op zich al in staat is door te dringen in de werkelijkheid zoals wij die ervaren en die te ontrafelen. ‘Deuren opent’ zogezegd. Daarom zoek ik verder in:
- nihilisme (Nietzsche, Stegmaier)
- fenomenologie (Arendt, Dreyfus en Dorrance Kelly)
- descriptieve metafysica (Bieri, Cuypers)
- capabilities benadering (Nussbaum, Sen)

In een apart hoofdstuk over rede en rationalisering komen ze allemaal aan bod.
En in een hoofdstuk over een literaire ‘mooie zinnen verzameling’ kom ik uit bij de filosofie als zelfopvoeding van Jaspers. Filosofie niet als begripsverheldering maar als ‘Existenzerhellung’. Dus ik kan er niet omheen ook Jaspers te bestuderen.

Ondertussen in de organisatie (2012)

biedt taalmogelijkheden om te reflecteren op de werking van distincties in sociale systemen en op mogelijkheden van het professioneel repertoire voorbij het alles doordringende psychologisch mensbeeld.
Een woord als Ondertussen laat zien dat professionals zich ervan bewust zijn operatief onderscheidingen te gebruiken waarvan de andere zijde is voorondersteld die op dat moment operatief geen betekenis heeft. Door dit woord ‘ondertussen’ wordt deze andere zijde belicht en worden de tot dan toe operatief betekenis hebbende onderscheidingen, ontregeld.
Ondertussen is een woord dat je helpt om je blinde vlekken in elk geval mee in het spel te brengen. Kan het een rol spelen bij tweede orde waarnemingen van eerste orde waarnemingen? Het woord introduceert een vorm van communicatie die op begrijpen (‘Verständigung’) is gericht door onzekerheden te vermeerderen (Luhmann, 1992). Ik wil aanvullingen geven op 'Denken in het Ondertussen' (Regtering, 2012) .

Welke redenering wordt gevolgd?

Dit zijn de voornemens helemaal aan het begin van het project, in alle onschuld en onwetendheid over de weg die feitelijk zal worden afgelegd.
Tijdens het eerste jaar heb ik in juni 2012 een beschrijving van mijn redenering tot dan toe gemaakt (bijlage). Dat hielp geweldig bij het expliciteren en verwoorden van wat ik meende te zien. En gaf richting aan wat ik nou nog precies verder uit te zoeken had.
Bij herlezing eind 2012 van de opgeschreven redenering zag ik ook wat er niet meer klopte. Om verschillende redenen. Zoals ongemak met het gebruik van begrippen, of omdat niet duidelijk is wat een auteur zoals Luhmann bedoelt. Maar terecht komen twijfels op bij de opzet en uitwerking van de hypothetische analyse: ik geloof dat dat de term is in de geschiedwetenschap: ‘zo had het kunnen zijn’. Immers: je studeert verder, scherpt inzichten aan en herformuleert daarmee de geschreven tekst. Wanneer daarna nog steeds twijfels overblijven over redeneringen waarmee ik ooit begon, verdienen ze apart aandacht.

Na het uitschrijven van een hoofdstuk over de ‘verschijnselen, de feiten en het lijden’ als eerste inkadering van het onderwerp (her)structurering van culturele ervaring, en mijn reflectie daarop in hoofdstuk 3 (Standpunten en het inbouwen van een nieuwe deur in mijn hoofd), krijgen mijn twijfels een plek in een fictieve dialoog met een lezer. Ik verwoord daarin op eenvoudige wijze zowel de redenering als de twijfels erbij.
Hoe deze redenering ook mijn visie op organisaties ‘bepaalt’, is te zien in een daarop volgend concept artikel uit 2011 over regimetransformatie.
Mijn aanvankelijke onderzoeksopzet verandert gaandeweg uiteraard, dat zal nog wel blijken.
Naast het schrijven aan deze hypothetische analyse - hypothesen over de draagbare vorm van de versnellingen in de culturele ervaring, de opkomst van het neurologisch mensbeeld etc.- houd ik bijna dagelijkse een Kroniek bij over mijn percepties van gebeurtenissen tussen 2012 en 2017. Daaruit haal ik ook de voorbeelden of de verwijzingen die ik in de hoofdstukken verwerk die na de eerste vier zullen volgen.

Bijlage: beschrijving van de redenering

(juni 2012) Dit onderzoek gaat over (her)structurering van culturele ervaring. Ik zie het als perspectief en onderwerp in één. De cultuur van de Verlichting vormt het vertrekpunt van dit onderzoek. Moderne cultuur belooft individuen een proces van rationele vooruitgang in de maatschappij. Voortgaande functionele differentiatie en specialisatie zorgt voor rationalisering aan de kant van het sociaal systeem en voor individualisering en zelfrealisatie aan de kant van het individu. Onder de voorwaarde dat het moderne subject zich reflecterend terugbuigt over zichzelf, over het met anderen gedeelde en de wereld om zich heen en daar ook voortdurend kritisch over oordeelt.
De moderne reflectie is een gedeeld vertrekpunt van rationalisering en individualisering. Zonder die reflectie stagneert rationele vooruitgang, maar komen systeem en individu ook niet op hetzelfde station aan, lopen beide zelfs uit de rails. Zoals we zullen zien, is dat geruime tijd het geval geweest. En heeft niet alleen nadelen voor het individu gehad.

De huidige crisis vormt een stootblok, een culturele drempel in deze ontwikkeling van moderne cultuur. Dat dwingt ons te experimenteren met andere wijzen van omgaan met onszelf in deze wereld en van onszelf zien in deze wereld. De vraag is nu of de wijze waarop mensen zichzelf zien en interpreteren in de wereld waarin ze leven, verandert door middel van de systemen waarmee ze die wereld inrichten en de daarin aanwezige structuren, de dingen die ze doen en de wijze waarop ze daarover reflecteren (mensbeeld en wereldbeeld).
Hoe (her)structurering van culturele ervaring verloopt kunnen we leren van een eerder historisch stootblok. Rond 1900 ontdekt het moderne individu het eigen onmetelijk rijke innerlijk en de psyche als bron van energie. Ineens blijken verschillen tussen individuen slechts een kwestie van taal, van woorden te zijn, waarmee het eigen innerlijk kan worden uitgedrukt. In de loop van de 20e eeuw ontwikkelt zich daaruit een alles doordringend psychologisch mensbeeld. Dat wil zeggen dat mensen zichzelf en de wereld door het prisma van dit psychologisch mensbeeld zien.
Deze wending naar taal aan het begin van de 20e eeuw betekent daarnaast ook het einde van het tot dan toe in wetenschap en filosofie dominante ‘afbeeldings’denken. Woorden en dingen hoeven niet langer met elkaar overeen te komen. Taal zelf maakt verschillen uitdrukbaar tussen woorden onderling of tussen zinnen, zonder referentie naar een wereld daarbuiten die moet worden afgebeeld. Dat gezichtspunt biedt nieuwe (regel)mogelijkheden voor het verkeer tussen mensen. Het verlaten van representationeel denken vormt een vruchtbare voedingsbodem voor vernieuwing. Dat is het proces van (her)structurering van culturele ervaring in die tijd geweest (denk ik).

Een belangrijke volgende stap in de redenering is ontleend aan Gehlen. Halverwege de 20e eeuw wijst hij op de chronisch reflecterende subjectiviteit die het gevolg is van - door industrialisering - zwakker wordende instituties. Deze chronisch reflecterende subjectiviteit is gaandeweg steeds meer verzelfstandigd. Dat is functioneel (geweest) voor de handhaving van het maatschappelijk geheel: chronisch reflecterende subjectiviteit zorgde voor balans met zwakke instituties. De facto echter worden daardoor de reflectieprocessen van rationalisering en individualisering ontkoppeld. Binnen het dominante psychologisch mensbeeld beperkt reflectie zich tot individualisering, tot reductie van de bewustzijns- en gedragscomplexiteit. Dat is een niet te onderschatten belangrijke ontwikkeling in de tweede, reflexieve, moderniteit geweest. Echter gaat dat ten koste van reflectie over de aard van de structuren van sociale systemen in het algemeen (waartoe ook instituties als recht, gezin, onderwijs, zorg, infrastructuur behoren). Reflectie komt onvoldoende aan de vraag toe of en waarom structuren van sociale systemen zwak zijn. Allerlei niet rationele, niet eens suboptimale, oplossingen voor complexe problemen nestelen zich in sociale systemen. Wanneer ze geen afdoende oplossingen blijken te zijn bouwen we daar weer allerlei hulpstructuren omheen.

In de sociologie, dat de functie heeft kennis over de sociale systemen te bevorderen, komen midden jaren ’60 systeemtheoretische benaderingen op. Ze maken allereerst een helder onderscheid tussen psychisch en sociaal systeem: ‘zin verwerkende’ systemen. Daarmee worden kennis en reflectie over rationalisering van sociale systemen weer mogelijk. In systeemtaal wordt complexiteit in sociale systemen functioneel beschrijfbaar.
Systeemtaal helpt bij de analyse van wat in systemen functioneel gespecialiseerd mogelijk is. In sociale systemen zijn de operaties ‘communicatie’, in het sociaal systeem organisatie zijn dat beslissingen. In psychische systemen is dat ‘bewustzijn’. Met behulp van systeemtaal zijn patronen te bedenken die beter geschikt zijn om irritaties uit de omgeving in het systeem te verwerken. Zwakke structuren zijn functioneel analyseerbaar en door het bedenken van functionele equivalenten, ook verbeterbaar. Structuren (in organisaties, volgens Luhmann, beslissingspremissen) zorgen voor langer durende, robuustere relaties en verschaffen ons cognitief ook kennis van de structuren waarmee we te maken hebben. Systemen bestaan zo lang ze nut hebben: in de tijd ervoor zorgen dat uit een operatie een aansluitende operatie voortkomt.

De actuele crisisproblemen, problemen in systeemorganisaties (als Vestia, Barclays etc.) zijn symptomatisch voor de aard van (structuur)vraagstukken in verschillende maatschappelijke subsystemen. Ze vormen het topje van de ijsberg. Zwakke structuren van instituties en in andere sociale systemen regelen niet meer wat ze moeten regelen. Dat leidt tot verhoogde onzekerheid en perverse prikkels. Onder dominantie van een psychologisch mensbeeld belemmeren de tot structuren van het psychisch systeem (bewustzijn operaties) beperkte reflecties de noodzakelijke functionele analyse van structuren in sociale systemen en de reflectie op communicatie operaties. In organisaties meer specifiek op beslissingen.

In de ontwikkeling van Luhmanns systeemtheorie is interessant dat hij in 2004 aan het begrip structurele koppeling tussen psychische en sociale systemen meer nadruk geeft (2004, 274) dan hij er in Soziale Systeme (1984) aan gaf. Dit begrip (en niet het zelf referentiële systeem) beschouwt hij als de wezenlijke vervanger van het de moderne cultuur lange tijd dominerende subjectbegrip. En is identiek met het verlaten van het afbeeldingsdenken en de wending naar taal. Het evolutionair ontwikkelde tweezijdige mechanisme van taal zorgt ervoor dat de operaties in sociaal en psychisch systeem separaat verlopen. Taal garandeert dat het bewustzijn aandacht heeft, gefascineerd is én taal is onontbeerlijk voor stabiliteit in het recursieve proces van betekenisverwerking in communicaties (2004, 277).

Hoe zijn sociale systemen in de crisis dan toegerust op ‘verstoringen’, niet in de zin van een evenwichtsfunctie (van regelmaat en verstoring) maar in de zin van structurele koppeling (van informatieverwerking) tussen psychische en sociale systemen, tussen bewustzijn en communicatie?
Luhmann beweert dat operaties in alle moderne functiesystemen hun prestatievermogen danken aan de voorwaarden op het niveau van tweede orde waarneming. Daarom is de vraag of deze crisis de aandacht verplaatst naar die tweede orde waarnemingen, naar de blinde vlek van de onderscheidingen waarmee in systemen eerste orde waarnemingen worden verricht.
Wat zijn tweede orde waarnemingen en veronderstellen die niet bij de tweede orde waarnemer een soort ‘subjectbegrip’ in de structurele koppeling tussen psychische en sociale systemen? Vind je in experimenten met systeemvernieuwing (denk aan Buurtzorg, Vakmanstad) voortekenen van een ‘zelfbewustzijn’ als tweede orde waarnemers, een subjectbepaalde koppeling die weliswaar van een sociaal systeem afhankelijk is, maar door een zichzelf bepalend subject vrij gekozen wordt? Is zo’n structurele koppeling identiek met leren? Moet dit onderzoek naar (her)structurering van culturele ervaring daarover gaan? Vraagt dat niet om een (filosofische) taal en stijl die verschilt van de systeemtheorie?

Laten we eens verder gaan met dat individu dat zichzelf als chronisch reflecterende subjectiviteit legitimeert in het alles doordringend psychologische mensbeeld. Daar is een verandering in zichtbaar. Midden in deze crisis, in deze fase van moderniteit in de 21e eeuw produceert het individu op niet eerder vertoonde (rationele) wijze zich ’zelf’ als uiterlijk knooppunt door middel van (media)technologieën. Het psychologisch mensbeeld boet aan waarde in en de frustraties nemen toe. Er valt met de chronisch reflecterende subjectiviteit niet meer op te werken tegen de zwakke structuren van sociale systemen. De belangstelling voor het innerlijk neemt af, dat voor het functioneren van het eigen zenuwstelsel (met de ‘gamer’ als boegbeeld) neemt toe.

Het individu leert zichzelf niet langer als ‘ik’ te doorgronden, maar als knooppunt van relaties zichzelf te optimaliseren (‘gamend’) door middel van steeds geavanceerdere technologie. Een ‘neurologisch’ mensbeeld dringt langzamerhand door in alle dagelijkse activiteiten waarin dat ‘knooppunt vormen’ wordt uitgevoerd. Met ‘selfies’ laat je anderen en jezelf zien waar (en met wie) je ‘bent’. Steeds minder kijkt men in de spiegelruit van het psychologisch mensbeeld. Wat betekent het kijken in de spiegelruit (overal draagbaar) van het neurologisch mensbeeld? 
(Ontwerpteam Hessenberg, juli 2003)Is het nodig (net als in Erasmus’ tijd) om een nieuwe culturele wereld te ontwerpen die de toegang tot en de werking belemmert van de vele schijnwerelden waardoor wij de problemen voortbrengen die we hebben (noot 1)? Wordt in die culturele wereld modernisering door en in de crisis door individuen hervat door middel van een qua taal en inhoud (‘game’) gewijzigde invulling van de structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem?

Alleen door filosofisch (en sociologisch) met de juiste concepten de juiste vragen te stellen aan de fenomenen die tot culturele ervaring behoren kan zo’n onderwerp als (her)structurering van culturele ervaring worden onderzocht. Luhmanns systeemtheoretische spoor brengt me bij de cruciale betekenis van tweede orde waarnemingen en van de structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem. En bij daarmee verbonden filosofische gevolgen, zoals de onmogelijkheid om nog vanuit een subject- of geschiedfilosofische benadering met die fenomenen bezig te zijn.

Wat ons als mogelijke filosofie lijkt te resteren is taalanalyse. Iedereen is daarmee bezig: van fenomenologen en hermeneuten tot grammaticaal realisten. Transcendentaal. Antimetafysisch. Filosofie (wijsgerige antropologie) voegt geen kennis aan de wereld toe, maar toont slechts met welke categorieën wij onszelf en de wereld interpreteren.
Genoeg filosofen van naam gaan daar niet helemaal in mee (Williams, Taylor). Zeker wanneer ze de actuele technologische wereld en de verschuiving van identiteit naar knooppunt van relaties in het licht zien van de wijze waarop Nietzsche en het nihilisme ons zelfbeeld gijzelen. Als eindpunt van de weg die de moderne cultuur heeft afgelegd, kun je niet aan het nihilisme voorbij, maar je kunt er wel op verschillende manieren mee omgaan. Via de filosofie van de oriëntatie, zegt Stegmaier. Via een hernieuwd polytheïsme en poietische en meta-poietische vaardigheden bij individuen waardoor alle dingen weer gaan stralen, zeggen Dreyfus en Dorrance Kelly.

Wat zouden middelen die (de (her)structurering van) culturele ervaring ‘bemiddelen’ nou precies zijn? Dreyfus en Dorrance Kelly volgend (die bij Heidegger aansluiten) zijn dat kunstwerken (2012, 101): ‘Temples, cathedrals, epics, plays, and other works of art focus and hold up to a culture what counts as a life worth aspiring to’. Daardoor verbergen ze andere – radicaal verschillende – wijzen van waardevol kunnen leven. Net als de eerste orde waarneming het onderscheid niet kan waarnemen van waaruit het vertrekt. Om een tweede orde waarneming vraagt.

Bij Dreyfus en Dorrance Kelly blijft het aan individuen zelf om door middel van hun belichaamde poietische en metapoietische vaardigheden de wereld te laten verschijnen op de manier waarop die zelf al betekenis heeft. Zo’n soortgelijk beginpunt ligt wellicht bij Luhmann in de structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem en in de analyse van het onderscheid waarop de tweede orde waarneming zelf is gebaseerd.

Stellingen

(Cor Litjens)

• Systemen en mensbeelden structureren culturele ervaring: systemen bestaan uit structuren die over langere tijd complexiteit reduceren en afdoende de individuele en collectieve vraagstukken regelen (inclusief kennisproductie en terugkoppelingsmechanismen).
• In de 20e eeuw structureert het alles doordringende psychologische mensbeeld bij verzwakkende instituties de innerlijke wereld van mensen tot een chronisch reflecterende subjectiviteit.
• Het huidige niveau van regelproblematiek in maatschappelijke subsystemen en organisaties met onvoldoende rationeel vormgegeven structuren versterkt het aan chronisch reflecterende subjectiviteit toegekende belang voor de individuele zelfhandhaving en het verwoorden van het zelf (zelfkennis zonder kennis van de wereld).
• Professionele autonomie, ingekapseld in een alles doordringend psychologisch mensbeeld, leidt in sociale systemen met zwakke structuren tot grotere behoefte aan en produktie van regels en protocollen (en van verantwoording en toezicht), tot onverzadigbare reflectiebehoefte voor individuele zelfhandhaving, betekenis en bezieling en tot veronachtzaming van reflectie over de zwakte van structuren zelf.
• De aard van de huidige crisis, van een reeks problemen in (sub)systeemorganisaties (Barclays, Vestia, Amarantis etc.), legt structuurproblemen bloot; gestimuleerd door de toenemende zelfspiegeling in het neurologische in plaats van in het psychologische mensbeeld dragen ze bij aan een proces van (her)structurering van culturele ervaring.
• De concepten van de systeemtheorie, van zelf referentiële systemen, respectievelijk van de structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem, vullen de onzichtbare leegte van de op rationalisering gerichte helft van modernisering op.
• Het (leren) reflecteren op structuren in sociale systemen, als reflectie-op-iets-ongereflecteerds dat wij niet zelf zijn, versterkt professionele autonomie, vermindert behoefte aan regels, vereenvoudigt zelfhandhaving als knooppunt van relaties en leidt tot afname van de behoefte aan chronisch reflecterende subjectiviteit (identiteit).
• (Her)structurering van culturele ervaring vraagt om herschrijving van de structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem en van tweede orde waarnemingen; we gaan collectief over naar een technologisch draagbare cultuur waarin het moderne reflectieconcept (met inbegrip van reflectie over structuren, over iets dat wij niet zelf zijn) de instituties en organisaties een veel meer fluïde karakter geeft.
• De (her)structurering van culturele ervaring die we zelf mee-‘maken’, is wijsgerig onder woorden te brengen; op deze wijze vervult filosofie de rol van een even bescheiden als zelfbewuste reflectie (als derde orde waarnemer) op de structurele koppeling van psychisch en sociaal systeem en op tweede orde waarnemingen als kenmerkende voorwaarden voor de operaties van systemen.

NB Zie ook de toegevoegde opmerking op het eind van hoofdstuk 5 waar even stellig wordt vermeld welke suggesties ik niet wil wekken

Nawoord en tevens leeswijzer

(december 2017)

Nu vast staat waar dit project eindigt, is het wel handig om lezers voor te bereiden op wat er komt. Hoe zijn de voornemens uit de onderzoeksopzet omgezet in tekst, in antwoorden op gestelde vragen? Daarmee is dit nawoord tevens een explicitering van de weg die afgelegd is. Aan de hand daarvan kunnen lezers voor zichzelf uitmaken wat ze interessant vinden en wat niet.
Hoofdstuk 4-8 laten zien hoe ik aan het begin van dit project aankijk tegen de verschijnselen in maatschappij, organisaties en individuen. De vraagstelling (herstructurering van culturele ervaring) toont mijn interesse in het wijsgerig en sociologisch interpreteren van het bestaan en van mijn eigen denken en handelen in deze tijd.
In hoofdstuk 9-12 worden deelvragen opgepakt die in die overkoepelende vraag besloten liggen. Wat beperkt betekenisvol organiseren in de zorg conceptueel in het doorbreken van het bureaucratisch regime (h.9)? Wat is het bijzondere aan (waarnemen in) de sociale systeemtheorie van Luhmann die een einde maakt aan een subject-objectbenadering (h.10)?
Als ik desondanks gehecht blijf aan objectief denken én ervaring als onmisbare schakels in een redelijke benadering, welke inspiratie is dan te halen bij Rand en Arendt (h.11)? En welke filosofen blijven eveneens ondanks alle mogelijke kritiek, verder werken binnen de redelijke benadering en hoe dan precies: Hacker, Arendt, Williams, Taylor, Bieri en Nussbaum (h.12)?

Wie wil bestaan in een zwijgzaam Niets kan niet zonder illusies (denk aan sprookjes en aan de sprookjesverteller.nl) én daarom niet zonder de rede, zowel niet zonder verstand (berekenen) als niet zonder de radicale vraag naar wat het allemaal te betekenen mag hebben, wat ‘right to do’ en ‘good to be’ betekenen. In de Reflecties van h.12 wordt de relatie gelegd tussen de geboden waakzaamheid van de rede en de illusies die mensen over zichzelf en over het andere blijven produceren. Waar ons bestaan en onze redelijke inspanning eindeloos is, onvoltooid blijft, bevat literatuur eindige levens met voltooide handelingen. De worsteling met waarheid en illusies, met egoïsme en mededogen wordt in literatuur uitvergroot en voedt ons morele oordeelsvermogen (h.13). In een tussentijdse terugblik op het project maak ik vervolgens een plattegrond van de tot dan toe afgelegde weg in het zoeken van antwoorden op de vragen ‘hoe te leven’?, ‘hoe samen te leven’? ‘hoe te organiseren’? (h.14)

In volgende hoofdstukken ruk ik opnieuw aan de ketens van de rede. Eerst ga ik constructiever dan eerder, in gesprek met betekenisvol veranderen. In dit geval in woningcorporaties en vind een ‘nieuwe’ practice theory onderbouwing bij het fuseren van veranderen en ontwerpen (h.15). Aan de hand van Thompsons systeemtheorie in hoofdstuk 16 pleit ik voor het inschakelen van zijn systeembenadering bij structuurherontwerp- en verandertrajecten. Dan verlaat ik met behulp van informatiefilosofie (Floridi, h.17) en sociale systeemtheorie (Luhmann, h.18) het subject-objectdenken om twee taaie vraagstukken (zwak bestuur in woningcorporaties respectievelijk falende verbetering van de kwaliteit van de controlepraktijk) te analyseren. Vervolgens keer ik terug naar de filosofie als zelfopvoeding (Jaspers, grenservaringen) als een huis dat ook open staat voor bijvoorbeeld de grammaticale analyse en nog veel meer zoals muziek die de idee van harmonie dichterbij brengt (h.19). Zo’n huis is om bepaalde redenen ergens neergezet. Mijn keuze voor die plek is ooit geïnspireerd door de manier van denken van Camus en Adorno (en Gadamer). Daarmee leg ik de fundamentele categorieën van mijn eigen redelijke denken bloot: empathische ervaring en rede, mimesis en verzet (h.20). Door de eindredactie van alle voorgaande hoofdstukken (her)ontdek ik wat rede en transformatiemogelijkheden van de ervaring ‘betekenen’ voor de onderscheidingen die we hanteren. Dat is (gehoopt) ontvangen, een soort openbaring. Dit onderzoek naar (her)structurering van culturele ervaring sluit af met de pleister van kapitein Haddock (h.21). Daarin staat wat mijn blinde vlekken blijven ondanks alles wat ik echt zelf geleerd denk te hebben. Als je nog trek hebt kun je uiteraard af en toe ook al eens in deel 2 Kroniek gaan rondkijken. Misschien is het een aanrader om daarbij ondertussen te luisteren naar alle sonates van Beethoven (met bladmuziek). Zo heb ik namelijk ook vaak zitten werken aan Watiknietbegrijp.

1. Hoe het begon pdf

Inleiding

Het is volop crisistijd in 2012. Die duurt al een jaar of vijf en zal misschien wel nog eens zo lang duren. Wat zegt deze crisis over (her)structurering van culturele ervaring? Door dicht op de huid te kruipen van de gebeurtenissen én er vragen over te stellen hoop ik die vraag te beantwoorden. Al is het door het vinden van de juiste vraag.
De problematiek en omvang van de crisis is historisch nog niet eerder vertoond. Met op dit moment (zomer 2012) 17 miljoen werklozen in Europa (11%; NL 6%; Spanje 25%, onder jongeren 50%; Griekenland?). Die werkloosheid zal de komende jaren nog toenemen. Menige middenklasser is slechts enkele loonstrookjes verwijderd van de afdaling op de sociale ladder. De gesprekken op het buurtfeest gaan erover. In velerlei opzicht rijke mensen hebben zorgen in en over hun werk en daarmee over hun welvaartsniveau en over wat ze hun kinderen kunnen meegeven. De vanzelfsprekende vooruitgang stagneert.

Is het naar de beurs brengen van Facebook (in juni 2012) de laatste mislukking van de crisis en van de financiële instellingen? Binnen no time na beursintroductie een waardedaling van meer dan 20% (op een koers van $ 38) geeft weinig vertrouwen in dit aandeel van een gezichtsbepalend sociaal medium. Drie maanden later is het aandeel nog $ 19 waard. Welk aandeel verdient dat vertrouwen dan nog wel? Speculanten hebben geen vertrouwen nodig.
Is het schandaal rond Barclays (juli 2012) het toppunt van de financiële crisis? Daarmee laat de financiële wereld zich nóg meer als ten diepste onbetrouwbaar en oncontroleerbaar zien. Het schandalige gedrag van Barclays met de Libor (rente tussen banken onderling voor lening aan elkaar) wijst naar de top van het bedrijf. Zij gaven de opdracht en zijn verantwoordelijk. Maar hoeveel mensen daarom heen en daaronder (tot aan de systemen toe) moeten ervan op de hoogte zijn geweest en vonden het ‘normaal’ om er aan mee te doen? En in hoeveel andere van de twintig banken die informatie aanleveren om de Libor rente te bepalen is dat het geval geweest? Tegenover de westerse (financiële, schulden, economisch, politiek, vastgoed, zelfs sport en integriteit) crises zien we tegenovergestelde economische tendensen in China, India, Brazilië, Rusland. Zijn die cijfers betrouwbaar? Macht en misleiding speelt overal.

De crisis is een uitzonderingstoestand waarin wordt toegestaan en zelfs noodzakelijk is wat in normale toestand als onmogelijk en zelfs onpraktisch wordt beschouwd. Kortweg vertaald: het niveau van hardnekkige verstoringen in onze subsystemen, instituties en organisaties is, door een te geringe graad van losse koppelingen, uitgestegen bóven het aanwezige vermogen om verstoringen te regelen.
Met name systeemorganisaties, die gezichtsbepalend zijn en infectueus voor de anderen en voor de reputatie van het geheel, verkeren in kritieke toestand (ABNFortis, Vestia, Amarantis (Zembla documentaire 11052012), In Holland, Maasstadziekenhuis, Diginotar en degene die nog volgen). Ook hun externe partners zoals financiers, accountants, ICT-serviceproviders, HR-dienstverleners blijven niet buiten schot.
Elk schandaal dat in de openbaarheid komt, laat zien in welke mate die partners zelf actief hebben bijgedragen aan de kritieke toestand. Door ondeugdelijke financiële producten te leveren, door jaarrekeningen goed te keuren op basis van gebrekkige controles, door informatiesystemen op ‘Lingo-niveau’ te beveiligen en ‘executive’ selecties waar niet op de (on)balans tussen psychopathische kenmerken, professionaliteit en scoringsdrift van de geselecteerde leidinggevende werd gelet. De feitelijke waarde van reputaties, zakelijk succes, professionele competenties, los van de mensen die er financieel beter van werden, staat ineens in een heel ander daglicht.

Kenmerk van crisistijd is ook dat de experimenten met systeemvernieuwing (denk aan Buurtzorg, Mijnzorgnet, experimenten met veiligheid, in het onderwijs etc.) een veel groter gewicht krijgen. De G500 in de politiek, de lokale coöperaties (voedsel, energie, zorg, etc.), de circulaire economie, de nieuwe vakbeweging in arbeidsverhoudingen, zijn voorboden van hervorming.

In de uitzonderingstoestand worden speelvelden opnieuw ingericht en wordt gebruikstaal ‘gereframed’ door communicatie experts. Eerdere posities, belangen en conserverende krachten vallen weg. Andere organisaties nemen een voorbeeld aan die experimenten. Eerder marginale denkbeelden en benaderingen treden plots op de voorgrond. Er ontstaan nieuwe samenwerkingsverbanden (zoals het Ulbo de Sitter kennisinstituut). Ethiek voor banken en accountants, eerder bij professionele dienstverleners als verlies van declarabele uren beschouwd, wordt nu als noodzaak gezien (aldus ex voorzitter van de Amsterdam Exchange en van Robeco, George Möller in zijn boek Waardenloos, 2012).

Bij organisaties in de problemen schiet een select groepje alleskunners te hulp. Ze combineren het interim crisisbestuur met hun huidige top bestuursbaan (en als het moet met het besturen van de Wielerunie en met kandidaatstelling voor het lijsttrekkerschap van een politieke partij). Maar het beperkte aantal alleskunners weegt niet op tegen een massaal aantal benoemde bestuurders die organisaties een fatale koers laten varen.
Vóór het feitelijk uitbreken van de wereldwijde crisis lijken die juist - dankzij de reeds feitelijke desorganisatie, interne status quo en het ‘formeel correct’ geregeld externe toezicht? - in organisaties aan het roer te zijn gekomen. Wat is hun profiel? Geweldige expansie- en veranderdrift door fusie- en schaalvergroting, bereidheid tot grote financiële risico’s en megalomaan in vastgoedontwikkeling. Hiërarchisch besturen is hun tweede natuur. In een subtiele verdeel- en heerscultuur, wordt controle op controle gestapeld in gefragmenteerde werkprocessen. Ze verdelen informatie over de lopende operaties en centraliseren financieel beheer en overige diensten. Persoonlijke ontwikkeling en cultuurveranderingsprogramma’s moet aanpassing van mensen garanderen. Over eigen Bokito-gedrag wordt niet gereflecteerd. Dat gebeurt pas wanneer een bom barst.
Beloningen voor (bestuurs)prestaties zijn vooraf in contracten vastgelegd. Net als de vertrekpremie. Een merkwaardig fenomeen in crisistijd is dat ondanks financiële tekorten, nullijnen wat betreft budgetten, personeelskosten etc. salarisverhogingen (ook boven de Balkenende-norm ) en vertrekpremies gewoon betaald worden. Het is merkwaardig dat zoveel mensen in topfuncties terecht komen die daar niet geschikt voor blijken te zijn. Ik hou het bij Clairie Polak’s duiding in Met het oog op morgen (18-4-2012): we weten inmiddels dat ‘geld het enige middel is om iemand te verzwaren die wegens gebrek aan gewicht is boven komen drijven’.

Met het interpreteren van en oordelen over de vele verschijnselen en feiten is er nog geen begrip. Bij mij net zomin als bij anderen. Ik zie ook wel dat er (dagelijks) aan oplossingen gewerkt moet worden en dat het op veel plaatsen gebeurt. Maar ik heb ook de indruk dat de patronen en structuren die de problemen hebben voortgebracht, daarbij op een merkwaardige manier intact blijven. Alsof mensen daar belang bij hebben.

Tel je alle symptomen en problemen bij elkaar op dan stelt zich de vraag wat er met de zelfhandhaving van moderne maatschappij, van organisatie en individu aan de hand is.
Nu bestaat dat probleem in algemene vorm natuurlijk niet. Er zijn alleen maar empirische problemen met een specifieke inhoud, met hun eigen actoren en geschiedenis en met hun eigen verschijningsvormen, feiten en contexten.
In de ouderenzorg zijn er te weinig handen aan het bed, de werkdruk is te hoog, de kwaliteit van de zorg daalt. Het antwoord op sectorniveau is onder meer een publiekscampagne over ‘het nieuwe ouder worden’. Op soortgelijke problemen in de jeugdzorg moet eveneens een eigen antwoord komen.
Al bestaat het algemene probleem dus niet, en zijn er alleen specifieke vraagstukken: ze worden wel ingepast in (sectorale) beleidsprogramma’s en in agenda’s over sociale innovatie, verhoging van de verandersnelheid, van leiderschap (Volberda en Bosma, 2011; Boonstra, 2011). Dergelijke programma’s en agenda’s gaan ervan uit dat er gedeelde kenmerken, mechanismen of patronen in die specifieke vraagstukken (binnen een subsysteem) zijn. Er bestaat ook een zekere voorkeur om die problemen door de sector zelf te laten oplossen. De hardnekkigheid van de vraagstukken of het tekortschieten van tot nu toe bedachte oplossingen doet ook de vraag opkomen of dat zelf probleemoplossende vermogen nog wel werkt of misschien een deel van het probleem is. Is de eigen taal geschikt om problemen te gaan analyseren en aan oplossingen te gaan werken?

De problemen spelen in hoogwaardige subsystemen en organisaties waar heel veel kennis over dat soort vraagstukken aanwezig is. Als die kennis intern ontbreekt wordt die wel van buitenaf naar binnen gehaald. Op zich is dat waardevol, net als de verantwoordings- en terugkoppelingsmechanismen, bijsturingen en de vele bedachte oplossingen . Zoals de specialistische kennis- en handelingspraktijken binnen die subsystemen en organisaties waardevol zijn voor de functies die ze vervullen. Maar kennelijk vormen ook die onderdeel van het hele probleem dat de crisis voor ons is. Elk specialisme heeft om zich heen een eigen regelpraktijk, een eigen beroepsorganisatie opgebouwd. Om extern verantwoording af te kunnen leggen over professioneel werken wordt met steeds meer procedures, protocollen en andere monitoren gewerkt. En met nieuwe technologieën. De complexiteit neemt toe.

Zit daarin niet ook een oorzaak dat de bureaucratie in het hele subsysteem, in organisaties en tussen subsystemen kritieke grenzen overschrijdt? Meer verliezen dan winsten oplevert? Voorbeelden daarvan zijn dagelijks nieuws. In de hulpverlening aan burgers die in de (financiële) problemen zijn gekomen werken vele specialisten naast elkaar aan hetzelfde dossier. Als je ze een foto van de cliënt in kwestie laat zien, weten ze niet wie dat is. Laat staan dat ze weten welke maatregelen in dit of dat dossier over die cliënt staan.

Maatregelen die misschien elkaar wel tegenwerken. Ondanks de beschikbare digitale technologie, waarmee ze van uit huis ‘nieuw werken’. De cliënt zelf kan, gezien de specialistische kennis die overal ingezet wordt, niet signaleren of maatregelen elkaar tegenwerken. Misschien wel ervaren, maar niet uitleggen. Als er al door de specialisten naar hem of haar geluisterd wordt. Zó ver drijft de met alle goede bedoelingen toegenomen differentiatie en specialisatie ons.

Filosofische vraagstelling

Als het geheel van wat zich momenteel rondom en in individuen, in maatschappij en organisatie, voordoet onbegrijpelijk is, wat kunnen we dan beter doen dan daar eigen woorden aan geven en die uiten? Voor mijn poging daartoe ben ik zelfs bereid een nieuwe deur in mijn hoofd te bouwen. Maar vanuit welke positie gebeurt dat?

De filosoof Charles Taylor reikt drie mogelijke posities aan:

1. je kunt de juiste woorden zoeken omdat je verwikkeld bent in een proces van ‘sterke zelfevaluatie’ van je emoties en motieven (betekenishorizon);
2. je kunt dat doen als wijsgerig ingestelde mens, verwikkeld in een proces van ‘zelf interpretatie’, ten aanzien van de moderne situatie (modern als in moderne maatschappij)
3. en je kunt dat als filosoof doen, in een conceptuele analyse, waarin je zoekt naar de juiste woorden betreffende de ‘natuurlijke geschiedenis’ (Bransen, 1997, 185).

Het ligt wel een beetje in mijn aard om elk van deze drie posities in te nemen. Dat geeft dit onderzoek soms een lading die ik zelf ook niet altijd even lekker vind smaken. Want het gaat over alles en niks dat kan worden ervaren en schrijf daar maar eens de juiste tekst bij.
Wellicht helpen de woorden die me in de ene positie in verlegenheid brengen, me in de andere positie verder. Hoe dan ook dwingen ze me ertoe om verder te denken.

Hoe maak je nou een sociologische en filosofische vraag van wat ik bovenstaand aan verschijnselen en feiten, aan complexe vraagstukken om me heen zie? Ik probeer de (naar hun aard uiteraard alleen empirisch te bestuderen en praktisch op te lossen) vraagstukken sociologisch en filosofisch te bespreken door ze in het licht te plaatsen van de cultuur van de moderniteit. In die cultuur wordt de beweging gemaakt door individualisering en rationalisering (Taylor, 1989, 285 e.v.; idem, 1991).
Kernwaarden in die cultuur zijn authenticiteit, mobiliteit en reflexiviteit. Daaraan hebben we tot nu toe in de samenleving een bepaalde invulling gegeven. Wat gebeurt daarmee in deze crisistijd, verandert hun betekenis? Wat zegt dat over vooruitgang en over vrijheid?
Zo’n omvattende omschrijving als cultuur van de moderniteit verbreedt de horizon, ook in de tijd gezien, tussen verleden en toekomst. Ik beperk me tot het tijdperk tussen 1900 en 2060. Als referentiekader biedt de cultuur van de moderniteit mogelijkheden tot vragen als: vanuit welke taal stellen we onze vraagstukken aan de orde, welke manieren van denken en handelingspatronen zijn we er uit gewoonte op na gaan houden, staan operationeel geldige distincties die wij als waarnemer over de wereld hebben, in de huidige crisis op het spel? Wat valt er uit eerdere crises te leren? Vragen die culmineren in de vraag: lopen we met ons allen tegen een culturele drempel, terwijl we de actualiteit slechts ervaren en het verleden wellicht vergeten? Anders geformuleerd luidt de vraag: wat mag dit (vastlopen in allerlei regels en structuren die disfunctioneel blijken) allemaal te betekenen hebben?

Dergelijke vragen dwingen het denken bewust verder dan wat we weten (kennis). Dergelijk denken heeft zowel met geschiedenis als met speculatie over de toekomst, dus in beide gevallen met fictie te doen. Gide zei daarover al dat geschiedenis fictie is die heeft plaatsgevonden en dat fictie geschiedenis is die had kunnen plaatsvinden . Ontneemt de immense hoeveelheid problemen ons de mogelijkheid om een culturele drempel te passeren? Zijn we gevangen in een ‘aporie’ (letterlijk een onmogelijkheid om te passeren)? Lossen we het probleem op, dan passeren we de drempel en genieten van ‘euporia’ (Lear, 1988, 4). Dan is er ruimte gemaakt voor de begeerte om de wereld te kennen en daardoor onszelf (mijzelf) te kennen. Immers: we zijn het zichzelf interpreterende dier (Taylor). In welke vorm kunnen we daarover filosoferen?

Culturele drempel

Wat houdt ons tegen? Eén drempelkenmerk lijkt mij dat we in organisaties bij achterstallig onderhoud van structuren te weinig vérder interveniëren dan psychologische zelfkennis. In de hele achter ons liggende eeuw hebben we ons tot chronisch reflecterende subjecten ontwikkeld. In nauwe wisselwerking met eveneens zich alsmaar verder specialiserende kennisdisciplines als de psychologie. Zelfkennis leidt wel tot inzicht in psychische functies en karakter, in disposities, intenties en beleving, in gedrags- en interactiepatronen, maar niet tot reflectie op kenmerken van organisaties en andere sociale systemen die de voorwaarden bieden voor en de sociale vormen zijn waarbinnen we ons leven leiden.

Over culturele drempels is eerder nagedacht. Gehlen bijvoorbeeld heeft tussen 1930 en 1970 enorm veel werk verzet om de overgang (die destijds al 200 jaar duurde, Gehlen, 1961, 132) van een voorindustriële naar een industriële cultuur onder woorden te brengen. En thematiseerde daarbij de psychische problemen van de industriële cultuur. Nog geen twintig jaar later kwamen we sterk onder de indruk van de snel opkomende informatiesamenleving en wordt gezegd dat die industriesamenleving ‘op zijn einde liep’. Denk aan de term postindustriële cultuur. Inmiddels zijn we vijftig jaar later en is de ‘wereld industriecultuur’ omvangrijker dan ooit tevoren. De geopolitieke strijd om grondstoffen, landbouwgrond en voedsel, om water en lucht, is heftiger dan ooit. De groeiende wereldbevolking concentreert zich in steden – in 1900 was dat 10%, nu is het al 50% en over 40 jaar zelfs 75% - en leidt tot zo’n grenzeloze vraag naar levensmiddelen en goederen dat er eerder meer dan minder industrie komt. En CO2-uitstoot, milieu afval, in oceanen drijvende eilanden plastic van 1 miljoen km2. Eindeloze milieuproblemen.

Wie in de stad op welk continent dan ook woont en leeft, beseft wat er in de wereld allemaal te koop is. De met hun smartphone vergroeide consumentengroepen zien en weten alles – ook van elkaar, ongeacht de plek waar men zich op dat moment bevindt. Metropolen zijn als grote knooppunten van economisch en sociaal verkeer en erbij horende infrastructuren enorme markten voor massaproducten én services. Ze vormen de stadstaten van de 21e eeuw, waarin bovendien technologie, cultuur en economie op een nooit eerder vertoonde wijze met elkaar vervlochten zijn. Waarin de opkomst van de nieuwe klasse van creatievelingen (Florida, 2002) is gesignaleerd. Dwars door alle sociale lagen heen produceren ze zelf hun internetinhoud en worden via formats zelfs als scriptschrijvers medeproducent van films (‘user generated movies’). Of van liedjes voor artiesten.

Op metropolische (en niet meer op supranationale of nationale) schaal spelen de problemen tussen arm en rijk, tussen legaal en crimineel, tussen orde en chaos, tussen conserverende en rebellerende sociale krachten. De diepte en dynamiek van de crises ontkracht zelfs deze eerder robuuste distincties razendsnel. In die wereldindustrie vinden we toenemende ongeschoolde arbeid aan de ene en het hoogwaardige nieuwe werken aan de ander kant. We hebben industriële problematiek op een schaal waarmee vergeleken de problematiek uit de jaren ’70 lokaal én idyllisch was. De rol en betekenis van de politiek hierin is in de tussenliggende jaren veranderd. Met mediapolitiek en slechte beslissingen werd het vertrouwen van de burger in de democratie ondermijnd. Net als in de jaren ’70 blijft het ontwerpen van werkprocessen, van personeelsbeleid en technologie, van (Rijnlandse) arbeidsverhoudingen belangrijk om verbeteringen (ook qua productiviteit) tot stand te brengen. Denk aan de 1,2 miljoen werknemers van Foxconn die in China voor Apple de apparaten maakt. Een paar jaar lang kon Apple ontkennen dat wat daar gebeurde in strijd was met hun eigen ethische code. Berichten over werkweken van > 60 uur en over zelfmoorden bij Foxconn bracht Apple’s reputatie in gevaar, waarna pas recent acties volgden. Want overal zijn media aanwezig die wat eerder verborgen bleef in de internationale publiciteit brengen.

Niet alleen in de industriële sector, ook in de in omvang en economisch belang gegroeide kennisproductiesector (van managed professionalism tot en met frontlijn professionals – van Delden, 2012) is organiseren van cruciale betekenis. Extra complicerend is dat zowel industrie als kenniswerk (en de combinatie daarvan in de cyberindustrie) in een kapitalisme functioneert dat de instituties niet meer heeft om zijn eigen kapitaalstromen te overzien, laat staan te controleren en te sturen. Ondanks een hoogwaardiger technologisch niveau, inkomens- en onderwijsniveau kon de huidige systeemcrisis door niemand voorkomen worden. Het bureaucratisch regime is in de zichzelf reproducerende complexiteit geslopen. Zie de ‘zorgminuut’. Waarvan de minister alleen kan zeggen dat de overheid die nooit bedacht heeft. Zorgverzekeraars dan? Zorginstellingen? Werkers in de zorg? Klanten? Kennelijk wij allemaal een beetje.

Niet het antwoord maar de vraag

Een dergelijke schets van de huidige situatie is onvoldoende om van binnenuit te kunnen denken over de (her)structurering van culturele ervaring. Elke poging tot doorgronden van de eigen (crisis)tijd brengt risico’s met zich mee. Namelijk identificering met politieke actoren en hun strijd om de (politieke) macht. Zie Heidegger in de jaren ’30 van de vorige eeuw, ook Gehlen (Safranski, o.c., 88) en Schmitt en Kojève (van Middelaar, 1999, 197). Waar zoals tijdens een systeemcrisis als de onze veel onzekerheid heerst, schuilt net als in eerdere crises, nog een ander gevaar: ‘Insecurity breeds good border guards’ (Harris, 1993, 96). Populistische politici spelen in op het gevoel van onveiligheid en op marginalisering van groepen in de samenleving. Ook dat zet de democratie op het spel. In ondemocratische staten of ‘brave new worlds’ waarin dagelijks de individuele vrijheden gekrenkt worden, wordt de taal van de heersers niet eens ter discussie gesteld. Wanneer dat in een democratie niet meer gebeurt, weet je hoe laat het is.

In crisistijd zijn kritische beschouwingen onvermijdelijk nodig. De eerdergenoemde wanpraktijken in bestuurskamers krijgen eindelijk de aandacht die ze reeds lange tijd verdienen. In nog reparabele situaties vóór de crisis keken we (teveel) naar positieve signalen, die er nu natuurlijk gelukkig ook nog steeds zijn. Hebben we, al onze positief gerichte inspanningen ten spijt, ten koste van onszelf het kritische vak verwaarloosd? De huidige crises maken ons duidelijk welke taal we niet meer spreken. Al proberen we die taal wel te vinden. We doen pogingen om met weinig gebruikte woorden de wereld op een nieuwe manier te ontsluiten. Bijvoorbeeld vanuit het Ondertussen (van Oss en van ’t Hek, 2012). Ondanks de bezwaren en risico’s op het politieke vlak is kritiek (op de uitoefening van macht, de Haan, 2005, 84) nodiger dan ooit. Bij voorbaat staat vast dat die kritiek te kort schiet omdat je slechts enkele facetten kunt belichten van een in zichzelf complex geheel.

De volledigheid van het representatieve én het kritische denken over dat geheel, biedt geen enkele garantie op een goed oordeel en begrip van de hele kwestie. Waardoor onderscheidt zich een poging dan wel? Ik denk: door de kwaliteit van de vraag die recht doet aan het onderwerp en de dynamiek daarin. Een nogal voor de hand liggende vraag aan het begin van het onderzoek moet aan het eind, inhoudelijk verdiept, als resultaat overeind blijven.
Welke vraag brengt ons zo dicht mogelijk in de buurt van wat (her)structurering van culturele ervaring allemaal inhoudt. Maken we de overgang naar een draagbare cultuur?

Zwakke instituties en chronisch reflecterende subjectiviteit

Misschien zijn anderen ook al met deze vraag bezig, tot nu toe ken ik ze niet. Ik kom erop door een link te leggen tussen de beschreven verschijnselen en een opmerking van Gehlen (1969; 1973, 27). Daar heeft hij het over de als façade draagbaar geworden Griekse cultuur. Waarom zou dat ook niet voor deze fase van de cultuur van de moderniteit gelden?
In het werk van Gehlen herontdekte ik niet alleen (nog) een wijsgerig socioloog (empirisch filosoof noemde hij zichzelf destijds, 1961, 25). Maar ook kwam ik erachter dat zijn werk mijn denken diepgaander beïnvloed heeft dan ik nog wist. Ik vermoed via Zijderveld (1966, 1974) en via Safranski (1998, 84 e.v.). Luhmann zal later Gehlens institutiebegrip door het systeembegrip vervangen om op die manier meer variëteit in de aard van systemen (biologische, psychische, sociale) te brengen .

Volgens één van de invloedrijkste inzichten van Gehlen bestaat er een samenhang tussen functieverlies van instituties en de chronisch reflecterende subjectiviteit als voornaamste kenmerk van individuen. Bij verzwakking van instituties bieden regels en rollen menselijk gedrag steeds minder oriëntering in een complexe wereld en daarom treedt het eigen innerlijk steeds meer op de voorgrond. Het individu wil zichzelf leren handhaven, wil voor zichzelf een steeds subtielere innerlijke wereld creëren om zichzelf te kunnen afstemmen op de buitenwereld. In die poging gaat het individu zich tegen de instituties keren die hem, als kwetsbaar en gebrekkig wezen (‘Mängelwesen’) van een beschermlaag moeten voorzien en dat onvoldoende doen. Vanuit een biologische opvatting over het overleven van mensen benadrukt Gehlen in de jaren ‘60 van de 20e eeuw vooral de psychologische verschijnselen (‘die Seele’ zoekt bevrijding).
Denk ik nu net als Gehlen conservatief over de betekenis van structuren van sociale systemen die in staat zijn verstoringen adequaat te regelen (en de psychische belasting verminderen die chronisch reflecterende subjectiviteit in stand houdt)? Nee, want die gedachte is in deze tijd niet langer conservatief. In de jaren ’50 van de vorige eeuw, aan de vooravond van de beginnende bevrijding van het individu uit geïnstitutionaliseerde autoritaire patronen en structuren van de industriële 19e eeuw was ze dat wel. Ik denk dat terugkijkend, Gehlens inzichten nu andere effecten (kunnen) produceren in wat wij van onszelf begrijpen. Want zo’n vijftig jaar later zijn door economische groei, technologie, democratisering en onderwijsniveau zulke geïnstitutionaliseerde autoritaire patronen en structuren verdwenen. Maar de ‘chronisch reflecterende subjectiviteit’ is gebleven en inmiddels in een professioneel en economisch belangrijke en omvangrijke sector ingebed.

Met de toenemende complexiteit in de relaties tussen individu, organisatie en samenleving zijn de vragen van de chronisch reflecterende subjectiviteit ook steeds specialer geworden. Belangstelling voor eigen motieven en drijfveren, voor relaties en gedragspatronen is functioneel en waardevol bij verzwakte én bij ‘versterkte’ structuren. Een professionele sector helpt bij persoonlijke en professionele vragen in de fase van de tweede, zogenoemde ‘reflexieve’ modernisering die de eerste, lineaire modernisering uit de 18e eeuw is opgevolgd. De afbakening van zelfrealisatievragen ten opzichte van werk gerelateerde psychische vraagstukken (ervaren stress, druk om maximaal wendbaar te zijn, overspannenheid, depressieve klachten en burn out) is niet altijd even duidelijk .

Belemmeringen uit goede bedoelingen

Wat op dit moment de marktwaarde is van de chronisch reflecterende subjectiviteit staat in onderstaand voorbeeld prima verwoord. Uiteraard is het leren reflecteren geen onzin. Zeker niet voor talenten die op den duur wellicht leidinggeven aan één van onze belangrijkste instituties of aan systeemorganisaties. Die vaktechnisch al op niveau zijn en ook daarin dóór zullen moeten leren om de problemen in subsystemen van houdbare oplossingen te gaan voorzien. Het maakt nieuwsgierig naar de tijd en aandacht die deze groep krijgt en heeft voor functionele ontwerpvraagstukken van structuren.
Laten we aannemen dat de enorme behoefte bij professionals aan ‘chronisch reflecterende subjectiviteit’ te maken heeft met verzwakte structuren van sociale systemen. En dat in die behoefte wordt voorzien door deskundige professionals. Waardoor tevens belemmerd kán worden dat men voldoende over iets anders gaat nadenken dan over zichzelf.
Want er zit een onzichtbare kritieke grens aan het nut van het leren omgaan met de eigen innerlijkheid, subjectiviteit en gedrag en de afstemming op en communicatie met anderen. Ik geef het volgende voorbeeld ter illustratie volledig weer. De tekst is veelzeggend. 

De uit dit voorbeeld blijkende grens is dat buiten beeld blijft wat organisaties structureel aan voorwaarden bieden om de eigen authenticiteit en vrijheid te kunnen ervaren. Zolang dat niet wordt begrepen treedt collectieve slijtage op van de wil en de kunde om betere structuren in organisaties te ontwerpen. Op bewustzijn en gedrag gerichte (psychologische) benaderingen drukken de structurele organisatieproblemen weg uit het blikveld van individuen wiens authenticiteit op het spel staat. Terwijl aan beide op evenwichtige wijze moet worden gewerkt. Dat zie ik als Gehlen’s erfenis meenemen. Hebben we daarmee het hele vraagstuk? Helaas niet.
De beste professionals maken de chronisch reflecterende subjectiviteit productief in een stapeling van leerprocessen (zekerheid verschaffend onderdeel van professionalisering).

Daarbij worden ze nog extra geholpen door goede bestuurders. Die zijn zich als mede professional terdege bewust van de ruimte die specialistische expertise in organisaties moet krijgen en van de eigen chronisch reflecterende subjectiviteit. Dankzij kwaliteiten van bekwame bestuursleden van organisaties nemen deze intrinsiek gemotiveerde bestuurders voor de binnenkant de druk van buiten weg en maken ruimte voor ontwikkeling van individuele expertise en expressiviteit (Weggeman, 2007, ‘buffer’; Van Dalen, 2012, 300).
Ze herkennen de vermommingen van elke nieuwe golf bureaucratische maatregelen – in semi publieke concerns zien die er niet veel anders uit dan in een chemieconcern, een internationaal accountantskantoor of wat dan ook – en voorzien die intern van zo weinig mogelijk belastende maatregelen. Bovendien weten ze gebruik te maken van het aanbod (extern subsidieerbare) innovatieve projecten dat voor de eigen specialisten interessant is.
Dat verdient respect en ik weet zeker dat medewerkers daar niet alleen van profiteren, maar er ook beter door presteren. Voor klanten, studenten, patiënten. Maar vergroot ons probleem. Paradoxaal genoeg houdt die excellente wijze van besturen ons namelijk op grote schaal weg van reflectie over ontwerpregels om nieuwe structuren te bouwen. Tussen haakjes: slechte bestuurders willen daar per definitie niet van horen. Reflectie over ontwerpregels van de huidige en de nieuwe organisaties en instituties zou een ‘disruptive design and change’ van het bureaucratisch regime betekenen. En chronisch reflecterende subjectiviteit begrenzen. Zo vloeien kennis van de oorzaken van de hardnekkige problemen (reflectie-op-iets-ongereflecteerds dat wij niet zelf zijn), kennis over de wereld en zelfkennis ineen.

In debat over de oppervlakteverschijnselen

Zijn we door de economische, technologische, politieke, demografische en andere ontwikkelingen van de afgelopen decennia bezig met een (her)structurering van culturele ervaring? Daar zijn, ook door empirisch filosofen (zie Boomkens, 2000), al jaren allerlei hartstochtelijke debatten over gevoerd (bijvoorbeeld Sloterdijk, 1999).
Anno 2012 hebben individuen in organisatie en maatschappij meer behoefte aan breinkunde dan aan veranderkunde. Ongebruikte woorden die voor nieuwe mogelijkheden van reflectie zorgen, ontsluiten ervaringen die de culturele drempel binnen het gezichtsveld brengt. We gaan anders denken over zowel onze chronisch reflecterende subjectiviteit als over onze behoefte aan goed ontworpen structuren die de individuele authenticiteit en vrijheid mogelijk maken en versterken.
Wordt de eerder aan Gehlen ontleende gedachte zowel progressief als optimistisch door de (her)structurering van de culturele ervaring waar wij ons nu middenin bevinden?

Is een belangrijke factor daarin dat het de hele 20e eeuw in alle hoeken en gaten doorgedrongen ‘all pervasive psychological’ mensbeeld opgerekt, verruimd of wellicht zelfs van de eerste plaats verdrongen wordt door een ‘all pervasive neurological’ mensbeeld? Of is dat geen vraag meer? Wie leest er geen boeken of kranten over ontwikkelingen in de neurologie?
Oppervlakteverschijnselen liggen voor het oprapen en zijn toch veelzeggend. Misschien moeten we ze als oppervlakteverschijnselen anders gaan waarderen en ophouden met denken dat het essentiële eronder ligt (zie Arendt, 2012 (1971), 59 en 60).

Ook al kunnen onze instituties en organisaties en mensen daarbinnen, het tempo van maatschappelijke verandering tijdens crises moeilijker bijbenen, toch wennen we er kennelijk aan dat het hele systeem op een hoger impulsniveau werkt. We zijn al veel langer met de voorwaarden daarvoor bezig, dan we ons realiseren. Alsof we allemaal aan het leren zijn de 10.000 uur van een ervaren gamer in ons eigen systeem te krijgen om dat impulsniveau aan te kunnen. Op de basisschool hebben we de meerbegaafdenklas en de meerbegaafdencoördinator. Media icoon Matthijs laat iedereen in zijn dagelijkse bewondering van mensen en verheerlijking van media nòg sneller praten en denken. Jonge bèta’s bij hem aan tafel die echt snel over de Babylonische en de technologische tijd kunnen denken en praten, moet zelfs hij (ten behoeve van ons) afremmen door kinderjournaalvragen te stellen. Sport icoon Messi doorziet situaties op het veld sneller dan anderen en handelt ernaar. Wie in het voetbal nog succes wil hebben moet dat ook leren. Lang Lang besteeg eerst razendsnel de toppen van de klassieke muziek en is nu vooral bezig om zichzelf te blijven vermaken in dwarsverbanden (met jazz, maar ook met sport en dans en met zijn eigen academie in China). Er is altijd een overtreffende trap. Bij Valentina Lisitsa’s uitvoering van La Campanella (Paganini-Liszt) wordt als commentaar gegeven: ‘If Lang Lang is a perfect music playin’ machine, Valentina Lisitsa is the one who constructed the machine’.

De overtreffendste trap zijn wonderkinderen. Eén ervan, Emily Bear uit de VS, wordt al met Mozart vergeleken. Ze kan een stuk spelen na het een keer te hebben gehoord. Daarnaast componeert ze soms wel 20 stukken per dag, al kan ze zelf geen noten lezen en dus ook geen partituren schrijven. Zonder dat lukt het haar toch elke compositie uit haar hoofd daarna precies weer te spelen. Inmiddels is daar het 7-jarige Britse talent Alma Deutscher weer overheen gegaan. Ze schreef al een mini opera (The Sweeper of Dreams) en gaat daarmee echt Mozart voorbij die pas op zijn 11e de opera ´Die Schuldigheit des ersten Gebots´ componeerde. In onderzoek is onlangs vastgesteld dat personeelsselectie door middel van Facebook betere resultaten oplevert dan door middel van psychologische tests. Miljarden wereldwijde transacties gaan in millisecondes en gaan over contracten die misschien maar enkele minuten duren. Elementaire deeltjes razen rond in de Large Hadron Collider. Daar zijn wij mensen, zelf interpreterende dieren, steeds actief bij aanwezig.
Overschrijden we in het leven dat we leiden waarin de volgende generatie technologie (3D printers, quantum computers) voor de deur staat, de drempel naar een portable cultuur? Veronderstelt de overgang van de cultuurdrempel dat die reflexiviteit méér in huis moet hebben dan chronisch reflecterende subjectiviteit? Reflectie die ons doet beseffen dat we zowel ontwerpers als gebruikers zijn, cultuurmakers, van cultuur en van structuren waarin we het leven vorm geven?

Begrijpen we te midden van onze mediatechnologische infrastructuur de wereld en onszelf (ziel) beter vanuit een neurologisch dan vanuit een psychologisch mensbeeld? Is het karakteristieke van onze huidige culturele ervaring dat we langzaam gaan inzien dat psychologische zelfkennis niet méér is dan dat? Dat daarmee nog geen sprake is van zelfkennis die voortkomt uit inzicht in het bijzondere in de wereld om ons heen? Die we slechts kunnen leren kennen door middel van de cultuur die we zelf vormgeven? Op de huidige cultuurdrempel (is mijn redenering) betekent dit het leren begrijpen van onze bemiddeldheid door de media technologische infrastructuur waarin ons denken en handelen is ingebed, we onszelf tot (informatie)knooppunten maken.

Wat deze vermoedens waard zijn, zullen we nog zien.
In dit hoofdstuk heb ik uiteengezet hoe ik aankijk tegen verschijnselen die ik in verband breng met (her)structurering van culturele ervaring, – terwijl ik nog niks te zeggen heb, want volop met het onderzoek bezig ben.
Inmiddels hebben filosofen als Gehlen, Arendt, Habermas, Hacker en Taylor mij al verschillende keren geholpen om met het onderwerp verder te kunnen gaan. Andere onderzoekspaden heb ik net pas open gelegd. Ik heb Hackers wijsgerige antropologie en die van Taylor vergeleken. Beide zijn critici van het bewustzijnsfilosofische werk van Descartes en zijn te beschouwen als anti epistemologen. Maar ze werken in verschillende richtingen.
Hacker beperkt de taak van de filosofie tot een op het werk van Wittgenstein gebaseerde conceptuele analyse (grammaticaal realisme) van de belangrijkste begrippen over ‘human nature’. Hackers (2007, 236-240) samenvatting van het filosofisch conceptuele kader over de aard van de mens spreekt me aan. Zonder nog te weten of ik me kan vinden in zijn grammaticaal realisme. Voor Taylor blijft de filosofie praktisch behulpzaam bij de vragen die zich historisch aan mensen voordoen. Bij het behandelen van die vragen put hij uit velerlei stromingen uit zowel de analytische als de continentale (Hegel, Heidegger, Gadamer) filosofie. Daarom neig ik ook naar Taylors metafysisch realisme. Daarover later meer.

Een andere schets gaat over een artikel van Dick Pels (1997) over circulaire reflexiviteit – waarin hij wel de stap naar taal zet (performativiteit), maar epistemologisch blijft. Pels’ artikel is ook interessant vanwege zijn uiteenzetting met Bourdieus opvatting over reflexiviteit. De vruchtbaarste vorm daarvan is volgens Bourdieu ‘paradoxaal’, want ten diepste anti-narcistisch (o.c., 77). Zij mobiliseert een streng-objectiverend onderzoek naar de sociale dwang die wordt uitgeoefend op de individuele denker. Ondermeer betekent dit dat in Bourdieus benadering de sociale voorwaarden van de productie van de producenten van cultuur geobjectiveerd moeten worden.

Ook heb ik een schets gemaakt over het werk van Maarten Coolens De machine voorbij (1992) dat sterk door het werk van Hollak is geïnspireerd. Hij onderscheidt drie fasen in de ontwikkeling van sociale formaties parallel aan drie fasen in de ontwikkeling van de techniek. Via Schelsky wijkt hij van Gehlen af om te kunnen laten zien dat bij de derde fase in de techniek (informatietechniek) de permanente reflectie (o.a. in de psychologie) geïnstitutionaliseerd wordt, waardoor de reflectie wat betreft zingevingsvragen voortdurend in beweging kan blijven. Is het juist om daarin een bevestiging van de functie van chronisch reflecterende subjectiviteit te zien? Zowel Pels als Coolen leggen andere accenten dan ik doe. Daarmee helpen ze mij bij het bestrijden van eventuele blikvernauwing ten aanzien van de logica van de cultuur van de moderniteit en het proces van differentiatie en specialisatie.

Onderzoek van een cultuurdrempel vraagt er in de eerste plaats om dat je zelf probeert een nieuwe deur in je hoofd in te bouwen om oud denken te verlaten en nieuwe gedachten tot je door te kunnen laten dringen. Hoe dat in zijn werk gaat laat ik zien in het volgende hoofdstuk.          2 Verschijnselen pdf

Waar ben ik naar op zoek, hoe ga ik te werk?

Jaren geleden begon ik stukken te schrijven over uiteenlopende thema’s: literatuur, filosofie, organisatie. Soms als voorbereiding van colleges filosofie. Of naar aanleiding van ervaringen in de praktijk, als reflectie op opdrachten of boeken. Ik gaf titels aan gebundelde stukken (Binnenmaat en buitenmaat 1993; Imperfection and Ignorance 1998; Leven, organisatie, filosofie 2002; Acteurs van waarheid 2005; Louter gedacht 2007; Het nieuwe adviseren 2010) en legde ze aan de kant. Als extern geheugen over wat ik dacht te weten.
Dit nieuwe onderzoek is mijn bijdrage aan de huidige crisis-economie. Ik kies er voor bijna full-time te werken aan dit ‘project 2016’. Dit is mijn bestaansreden op dit moment. Het werk kan in een nieuwe, aan de kant te leggen map uitmonden, in nog meer extern georganiseerd geheugen. Of in iets anders. Je weet maar nooit.
Ik beproef of filosofisch denken waarde heeft voor de vragen van vandaag en morgen. Samengevat in de (te grote) vraag of wij bezig zijn met (her)structurering van culturele ervaring. Kunnen we daarover al denken terwijl we nog midden in de crisis zitten waarin zelfs de belangrijkste onderscheidingen van mens-zijn in het geding zijn? Voltrekt zich in sociale systemen (maatschappij, organisatie) en individuen een (her)structurering van culturele ervaring en dwingt de keten van onoplosbare problemen ons daartoe?

In de denkoefening maakt het denken een smal pad van niet-tijd tussen Verleden en Toekomst ,
waarin het zich speculerend met het verleden en de toekomst kan bezighouden en ervoor waakt in slechte mythes, mythologieën te vervallen. Daarin klinkt al stevig de moderne voorkeur voor rationaliteit door. Motto: Wie uitsluitend in de eigen tijd gevangen is, kan er ook niks aan toevoegen, aldus Canetti.

Dit hoofdstuk begint met de bewering dat in deze crisis de grondslagen van maatschappij, organisatie en individu op het spel staan. Vervolgens leg ik het weefsel uit waaraan ik al denkend werk. Het komt mede tot stand door de inslag van drie stadia in mijn eigen ontwikkelingsgang (ontwaken, ontwerpen, ontvangen). Maar tevens door de schering van de ideeëngeschiedenis, van de tijd waarin ik leef en van de bronnen die tot mijn beschikking staan. Vast staat vooraf dat mijn denken onwetend, onvolmaakt en onvoltooid blijft. Ook ik heb iets met ‘on’.

Min of meer door toeval beperk ik in de denkoefening het verleden tot het Fin de Siècle Wenen (Schorske, 1981). Daarin vind ik, als een beslissend cultureel kenmerk van die tijd, het ‘begin’ van het ‘alles doordringende psychologische mensbeeld’. Uit het voorgaande bleek al dat dit mensbeeld in de loop van de 20e eeuw is doorgedrongen in alle haarvaten van ons leven. Daar zijn talloze voorbeelden van te geven.
Wat zou het strafrecht zonder psychologen en psychiaters moeten die vaststellen of een verdachte toerekeningsvatbaar is? Wat te denken van de hele thriller business waarin de ene na de andere psychopaat onze diepste angsten bevredigt zonder dat we zijn wandaden zelf hoeven mee te maken? Sla een regionaal weekblad op en je vindt de advertentie van positieve psychologie voor huis- tuin- en keukenstoornissen. Door gediplomeerde en erkende behandelaars. Met dekking door de verzekering. Misschien wel met een soortgelijke slimme constructie die formeel aan alle regels voldoet als bij de onlangs in opspraak geraakte ‘bemiddelaar’ in psychologische dienstverlening die psychiaters behandelbriefjes laat tekenen van patiënten die ze nooit zien. Waarmee gegarandeerd wordt dat de verzekering betaalt. Wat overigens in de GGZ ook zo schijnt te gaan. Fraude of een kostbare financiële systeemfout die perverse prikkels uitdeelt?Vele voorbeelden maken aannemelijk dat de chronisch reflecterende subjectiviteit functioneel is. Wat ook logisch is in de tweede – reflexieve – fase van modernisering (Giddens, 1990; Beck, 2007). Ik buig me niet over voorbeelden, maar in aansluiting op de behandeling van Schorske, wel over verschillende vormen van identiteitsconstructie, toen in 1900 (keizerin Sissi op het filmdoek) en nu in 2012 (Anna). Ieder individu zoekt naar vormen waarin de authenticiteit van het individuele leven kan worden uitgedrukt. Ook in de toekomst waarover slechts extrapolaties van gegevens over vergrijzing en zorg, over begrotingstekort en staatsschuld, over migrantenstromen en veiligheid, over de gewenste balans tussen economie en natuur bestaan (WNF, 2012 over 2050).

Wat betekent de chronisch reflecterende subjectiviteit in de sociale formatie waarvan we deel uitmaken en voor de problemen de we daarin hebben? Welke rol spelen culturele vormen in de productie van identiteit? Maken wij mee dat een psychologisch mensbeeld aan waarde en betekenis inboet en een neurologisch mensbeeld juist aan waarde en betekenis wint?
Wijsgerig sociologisch werk van Beerling en van De Vries helpt me enigszins op weg bij het vinden van een kader.
Daarop sluit de vraag aan of het helpt om aan filosofie te doen. Uit Habermas’ uiteenzetting met Luhmann leerde ik dat ik met mijn onderwerp niet verder kom, wanneer ik niet afscheid neem van (geschiedfilosofische) posities. Aan het eind van mijn behandeling van actuele en historische beelden over moderniteit en individu, sta ik filosofisch gesproken met lege handen.
Dankzij die lege handen is de opgave van dit onderzoek ook: zijn er bij het denken over (her)structurering van culturele ervaring ook beter passende filosofische perspectieven?

De grondslagen zijn in het geding

Anno 2012 is onze vraag opnieuw tot welk kritisch punt een samenleving bereid is kritiek toe te laten op haar eigen grondslagen. Die vraag werd in de jaren ’70 overigens ook al gesteld (Beerling, 1978, 334). Ik herhaal nu slechts diezelfde vraag.
Volgens Time Magazine was 2011 het Jaar van de Demonstrant. Occupy Wall Street. Wereld Economisch Forum Davos (Klaus Schwab). Zelfs managementliteratuur onthult disruptive change (Christensen, 2009). Kranten maken specials met expertmeningen over de managementcultuur (VK 28012012). We hebben indrukwekkende documentaires (Inside Job; Alles van waarde). Het probleem ligt op straat: street art. 

BanksyDe grondslagen zijn in het geding. Maar is de meningsvorming in de publieke ruimte, is de dialoog zonder passende theoretische en conceptuele inspanning opgewassen tegen de aard van de vraagstukken in politiek, economie en cultuur? Dat is mede afhankelijk van de vraag wat die kritiek beoogt: correctie, omvorming of omverwerping.
Wij zijn toevallige ooggetuigen van de wereldwijde crises. Eén daarvan, de financiële, begon in 2008 en het einde ervan is nog niet in zicht. Al is op 13 september 2012 de Dow Jones weer op het niveau van eind 2007. Dankzij het maandelijks voor $ 40 miljard aan schuldpapieren opkopen door de Fed. Ongetwijfeld ook dankzij de recente uitspraak van het Duitse Constitutionele hof dat het Europese steunfonds ESM niet in strijd is met de Duitse grondwet. En dus ook de door bondskanselier Merkel aan het ESM toegezegde Duitse bijdrage niet. En tot slot ook door het weer gaan opkopen van kortlopende staatsobligaties van Zuideuropese landen door de Europese Centrale Bank sinds vorige week, onder toezicht van het IMF. Wereldwijd is het vertrouwen bij beleggers weer terug, maar voor hoe lang? De herstructurering van banken is nog volop aan de gang. In februari 2013 heeft Europa al € 1.600 miljard aan bankensteun betaald.
Of wel: de financiële sector slaagt erin om de door haar veroorzaakte puinhoop te laten opruimen door de politiek. Om weer ongestoord verder te gaan met speculeren, met het nemen van ‘onverantwoorde’ risico’s waarvoor anderen de schade zullen betalen, mocht het mis gaan. Zo duurt de financiële crisis voort, evenals de andere crises die er door zijn en worden voortgebracht. Recessie en inflatie dreigen niet alleen.

Ik ben een van die vele burgers die er als tijdgenoot wel over móet nadenken, maar die de informatie niet heeft om tot een reëel oordeel over de oorzaken van de crises te komen. Laat staan kan beoordelen welke oplossingen nou wel en niet zinnig zijn.
De hoeveelheid informatie elke dag via de media - door elkaar tegensprekende deskundigen - belemmert de oordeelsvorming zelfs. De redactie van het betreffende media format zoekt deskundigen die in korte tijd toch kunnen boeien. Wie horen en zien we dan niet? Waarschijnlijk diegenen die er alleen met andere deskundigen over kunnen praten, omdat de problematiek in kwestie nou eenmaal veel kennis vooronderstelt.
Wat we via media horen en zien is op een professionele manier door professionals (redacties) al beoordeeld en bewerkt. Het is wat het publiek wil weten en aankan. Volgens de redacties dan. De kijk-, luister- en oplagecijfers zijn indicatoren van door de media geleverde prestaties, niet de onderwerpen zelf en criteria die met de onderwerpen van doen hebben. De internationale media-industrie werkt met eigen professionele normen en heeft wijdvertakte belangen in maatschappij, politiek, cultuur en economie.
Dat vertekent ongetwijfeld de voorstelling van kwesties in deze crisistijd.

De onafhankelijke onderzoeksjournalistiek is marginaal, maar de markt ervoor zal naar verwachting de komende jaren enorm groeien. Al is het maar om een half jaar na dato te kunnen berichten over het echte tijdstip waarop een systeemorganisatie al in de (financiële) problemen was. Fact checking departments zijn inmiddels de media hype van dit jaar. Daardoor bleek onlangs dat de speech van de running mate op de republikeinse conventie vol misvormde ‘feiten’ zat. Ook lijsttrekkers van Nederlandse politieke partijen blijken in debatten feiten te misvormen. Nepfeiten misleiden.

Informatiestromen en media zijn voor elke burger onbeïnvloedbare factoren. Vertrouwen zou een compensatie kunnen vormen voor afwezige informatie of voor het geloof in betrouwbaarheid. Maar helaas is ook vertrouwen in de crises in een neerwaartse spiraal terecht gekomen. Alleen het (eigen) denkkader waarmee je zelf de informatie uitkiest en bewerkt om tot een oordeel te komen is beïnvloedbaar. Dankzij economie en onderwijsstelsel heb ik kunnen handelen in de wereld van organisaties. Samen met anderen is een kennisinstituut over organisatieontwerp opgericht.
Je denkt samen na over mogelijkheden die er zijn om het bureaucratisch regime te doorbreken. Mét methoden en technieken.
De hoge mate van functionele concentratie en gecentraliseerde besluitvorming in allerlei subsystemen kan momenteel niet voorkomen dat instituties en organisaties zeer storingsgevoelig zijn, onverantwoorde systeemverliezen lijden, te maken hebben met hoge werkdruk en paradoxale onderbenutting van kennis en kunde van personeel, met bureaucratische complexiteit en falend leiderschap, met te duur vastgoed (en nieuwbouw) en te hoge coördinatielasten. Nieuwe vluchtwegen en correctiepogingen worden bedacht. Denk aan marktwerking, corporate governance, shared servicecentra, stress tests, verscherpt risico- en veiligheidsmanagement, ketenintegratie , integriteitsconvenanten, en vooral veel nieuwste technologie, het nieuwe werken en eindeloze vervanging van zittende bestuurders door nieuwe frisse mensen.

Een deel van de problemen wordt zeker opgelost. Nieuwe soorten professionals en organisatie-eenheden treden op de voorgrond (frontlijnprofessionals, van Delden, 2012; strategische eenheden, Noordegraaf et al, 2012). Maar net als in het geval van de oversized oplossing waarvoor in de bankencrisis is gekozen (zie kader), worden de beslissingen genomen met voor het systeem zelf onoverzichtelijke gevolgen.
Die komen op zeker moment weer als nieuwe problemen tevoorschijn. Zoals uit de aaneenschakeling van crises blijkt. Na de kredietcrisis en de (Europese) schuldencrisis is het vier jaar later de beurt aan de vastgoedcrisis. Teveel vierkante meters zijn ontwikkeld en ze staan voor te veel geld in de boeken. De optimistische bouw van winkelcentra leidt op zich al tot leegstand. En tot een overschot van 30.000 winkels in Nederland. Gemeenten hebben grote grondaankopen gedaan met het oog op nieuwe winkelcentra, bedrijventerreinen en woonwijken. Wat is de waarde daar nog van, vragen de financiers van de vastgoed- en grondprojecten zich af. Niemand heeft tot nu toe willen afwaarderen. Pensioenfondsen hebben veel kapitaal belegd in vastgoed. Ergo is de volgende crisis…Begin mei 2012 komt de EC met een overzicht per land, waaruit blijkt dat het besmettingsgevaar meer ziektegevallen heeft gemaakt dan in worst case scenario’s in de media is verteld. Medio juli zakt ook Spanje weg in het moeras van torenhoge rente.

De problemen staan in rapporten, maar zitten uiteraard in de realiteit.
Er gebeurt iets niet of verkeerd, daarom is er een probleem. In elk maatschappelijk subsysteem verkeert een systeemorganisatie in de problemen. Een systeemziekenhuis (IJsselmeerziekenhuizen), systeemonderwijsinstelling (Amarantis), systeemcorporatie (Vestia), systeem GGZ-instelling die de problemen boven het hoofd groeien door (financiële) risico’s te hebben gelopen met onbeheersbare gevolgen. Dat gold eerder al voor de financiële sector, de bouwsector (vastgoedfraude) en andere private sectoren. Daarover zijn ook al genoeg en bekende monografieën verschenen. Wanneer volgt de vervoersector, de voedingsmiddelenindustrie ?
Elke systeemorganisatie in de problemen vormt een serieus infectiegevaar voor de reputatie en het presteren van het hele subsysteem. Problemen van systeemorganisaties komen juist boven water omdat de structuren in de maatschappelijke subsystemen niet meer voldoen. De middelen, zelfs voor oversized oplossingen, en de krachtige power players (bijvoorbeeld in het rechtssysteem) ontbreken. Zijn de echte specialisten niet te vinden die de complexiteit begrijpen van de vraagstukken in die systeemorganisaties?
Ook al spreek je de operationele taal van een sector, dan nog is complexiteit in zulke systeemorganisaties bijna niet te beïnvloeden. Zoals nu in de financiële sector wereldwijd te zien is, is zelfs het aanpakken van de bonuscultuur onmogelijk. Terwijl dat nog niet eens een oorzaak van systeemproblemen is, eerder een epifenomeen van de manier van denken in vele bestuurskamers. Iemand die het heel bont maakt (Goodwin, RBS) kun je zijn eretitels ontnemen. Of voor de rechtbank dagen. Een initiatiefwet om de hele bonuscultuur in de financiële sector te verbieden, zal het niet halen. Europees is al lang afgesproken dat zo’n wet alleen voor bedrijven geldt die staatssteun ontvangen.

Weer stelt de politiek vertrouwen in de cultuurverandering die ‘op gang is’ en op zelfregulering. En toont daarmee aan deel uit te maken van dezelfde mindset als die de problemen voortbrengt. Het bureaucratisch regime handhaaft zichzelf terwijl het krachteloos is geworden ten opzichte van de complexiteit: overmatig wordt geregeld wat niet geregeld hoeft te worden en wat geregeld moet worden blijft open voor een onverantwoord krachtenspel tussen particuliere belangen. Bonuscultuur heet de vrijbrief voor bestuurders en experts: beslissingen kunnen beloond, maar niet bestraft worden.
Middenin dit historische proces en deze crises schiet mijn denkkader te kort. Valt dat te verbeteren en hoe dan? Waar te beginnen in tijd en ruimte? Tegen de achtergrond van literatuur over geschiedenis en interpretatie van de moderniteit, wil ik het tekortschietende denkkader expliciteren om iets te kunnen leren van de ene maatschappelijke transformatie voor de andere. Vooral met betrekking tot de (her)structurering van culturele ervaring en de rol en betekenis van cultuur maken. Want het is nog een andere aanname dat niet alleen mijn denkkader tekortschiet, maar dat van ons allemaal. Hoe daarop te reflecteren?

Door schering en inslag aan het eigen weefsel werken

Je kunt het niet over ieders problemen hebben en bij ieders perceptie en taal aansluiten. Bovendien hoeft het gelukkig niet. Ik ken leidinggevenden en professionals die in hun organisatie crisis specifieke gevolgen (bezuinigingen bij een tegelijk stijgende behoefte aan maatschappelijke dienstverlening – zie bijvoorbeeld de zorg) uitstekend het hoofd bieden. Ik kijk met respect naar een aantal mensen die zich momenteel in het oog van de storm bevinden. Wat is er niet allemaal aan leiderschap en deskundigheid nodig wanneer je zorgprogramma’s met zorgpaden moet invoeren, terwijl je tegelijk moet inkrimpen, werk moet verplaatsen naar de 1e lijnszorg, door de recent ingevoerde eigen bijdrage te maken hebt met 10% minder mensen die om psychiatrische hulp vragen (waaronder ook de voor de samenleving gevaarlijke gevallen die met zekerheid veel schade gaan veroorzaken) én met hoge werkdruk en personeelstekort, (en daarom) niet functionerende teamleiders en verpleegkundigen kampt, terwijl je (daarom?) op de arbeidsmarkt geen gediplomeerd personeel kunt vinden? Je degelijk voorbereiden op crisiscommunicatie in verband met patiënt- en omgevingsveiligheid is dan verstandiger dan de abstracte relatie te gaan leggen met principes van de cultuur van de moderniteit. Misschien is het voor crisiscommunicatie voldoende om, samen met bestuurders en de woordvoerder te kijken naar hoe ze dat in de populaire Deense tv-serie Borgen doen. Is te voorkomen dat je allerlei procesgerichte veranderingen en aanpassingen in de structuur van de organisatie bedenkt, zonder de principes mee te nemen in de analyse en een nieuw structuurontwerp? Dat is de vraag.

De fundamenten en principes werken nog wel en brengen dagelijks heel veel goeds tot stand. Maar onze problemen doen zich precies voor waar deze fundamenten en principes tekortschieten: in termen van ex-minister Bos reduceren ze de complexiteit niet meer. Actuele problemen die nu worden opgelost binnen die fundamenten en principes, creëren elders in het systeem problemen die niet bestaan zo lang ze niet worden gezien of iemand erop wordt aangekeken. Maar in tijden van ernstige bezuinigingen en vele incidenten zijn ze meteen zichtbaar te maken met behulp van social media. De media vragen er zelfs om (‘bent u ooggetuige’ betekent zoveel als: hebt u met uw smartphone of tablet opnamen gemaakt?). Of hackers leggen, al dan niet op verzoek, de kwetsbaarheid en manipuleerbaarheid van de gebruikte informatie- technologie wel bloot. En ligt de privacy van medewerkers, patiënten, burgers op straat, zoals met enige regelmaat gebeurt.
Een principieel niet te beslissen discussie is het gevolg. Vergelijk de niet meer tegen te houden discussie over wie nou eigenlijk de banken heeft gered (‘de belastingbetaler betaalt’), over AOW en ontslagrecht of over de pensioenrechten en de pensioenfondsen. Overschrijdingen van ooit gerespecteerde grenzen, bijvoorbeeld van het medisch beroepsgeheim of van notarissen die in criminele praktijken verstrikt zijn geraakt, dragen bij aan verlies van vertrouwen in instituties.
Het werk als (ook filosofisch) reflecterend professional brengt me zo ver dat ik nu kan formuleren dat ik behoefte heb aan een nieuwe deur in mijn hoofd. Welke taal heb ik nodig, welke nieuwe deur moet worden ingebouwd, om de vragen in ontvangst te kunnen nemen over de huidige in gang zijnde (her)structurering van culturele ervaring?

Wat zijn in dit geval voor mij de schering en de inslag van het weefsel waaraan ik werk?
Aan de inslag koppel ik de drie O’s (ontwaken, ontwerpen en ontvangen) als stadia in mijn eigen leven. Auteurs en onderwerpen hebben mij gevormd tijdens mijn intellectuele ontwaken. Dat is weer de basis geweest voor het later zelfbewust ontwerpen van diverse praktijken in organisaties. Dit alles bij elkaar fungeert nu als een vermogen tot ontvangen van vragen over de (her)structurering van culturele ervaring.

De schering is de ideeëngeschiedenis, een gebied dat aan mij als waarnemer vast zit en daardoor tegelijk vreemd en vertrouwd is. Elk denken in de ideeëngeschiedenis blijft onvolmaakt, onwetend en onvoltooid wat betreft wereld- en zelfbeelden. Veel meer dan je eigen onderwerpen (inslag) zul je niet begrijpen van de ondoordringbare wereld om je heen. Met schering en inslag werkend aan mijn eigen weefsel ben ik gaan beseffen op een moderne manier gehecht te zijn aan mijn bewustzijn, aan de taal waarover ik beschik en aan het vermogen tot reflectie. Ze stellen me in staat begrip toe te voegen aan de wereld en mijn zelfbesef te verrijken. Net als Heinrich uit Stifter’s Der Nachsommer (zie hierna) beschouwde ik het via leren en werken voortgang boeken in mijn eigen redelijkheid als deel van een historisch werkzame redelijkheid en maatschappelijke vooruitgang. Wat betwijfelbaar blijkt.
Vergelijk je de in gang zijnde (her)structurering van onze eigen culturele ervaring met die tijdens de eraan voorafgaande eeuwwisseling, dan vallen wel een paar dingen op. Op de eerste plaats dat de wereld van een eeuw geleden erg actueel blijft: 1911 is precies de tijd waarin de Zuidpool en Machu Picchu ontdekt werden en de Titanic verging in 1912. Daarover verschijnen nu nog boeken en reportages. Ook omdat schepen blijven vergaan, het eeuwige ijs inmiddels SOS-berichten over ons klimaat uitzendt en ontdekkingsreizigers nu als spirituele toeristen massaal heilige plaatsen bezoeken (zichzelf in het universele zoeken; Gjeilo, Song of the Universal). Het is de tijd waarin de beroemde architect Sullivan (in: The Tall Building Artistically Considered, 1896) het machtige ontwerpprincipe ‘form follows function’ lanceert. Een principe dat je in het origineel moet lezen:

« It is the pervading law that all things organic, and inorganic, of all things physical and metaphysical, of all things human and all things superhuman, of all true manifestations of the head, the heart, of the soul, that the life is recognizable in its expression, that form ever follows function. This is the law. »

Daar kun je Aristoteles in door horen klinken. Niet veel later wordt de architect Adolf Loos beroemd om zijn uitspraak ‘de betekenis van een huis is het gebruik’. Dat doet denken aan de latere positie van de dan nog jonge Weense stadsgenoot Wittgenstein in de filosofie.

Hoe ziet in vergelijking met 100 jaar geleden onze eigen leef- en denkwereld eruit? Als we die omgeving een naam moeten geven, schiet mij niets anders te binnen dan:

GoogleMicrosoftAppleYoutubeGamingSkypeArchiveWikipediaFacebookTwitterWikileaksViberIphoneAndroidAppsWordfeudCCTVTabletCustomerMedia-wereld. [vul aan]

Dat vormt onze supermetropool en infrastructuur. Op dit moment verdwijnt daarin haast terloops het democratische recht van elke burger om zelf te bepalen wat er met persoonsinformatie gebeurt (Google wijzigt eenzijdig privacy bepalingen). Europese burgers protesteren tegen het ACTA-akkoord. Er doet zich nu een clash voor tussen het regelen van informatiemobiliteit, veiligheid en privacy. Onder andere gaat Wikipedia.org op zwart uit protest tegen de Stop Online Piracy Act – een wet in de VS die de schending van het copyright op geluid en beeld moet regelen. Met als mogelijk gevolg het einde van het open platform karakter van internet en vervolging van aanbieders die dat open karakter ondersteunen. Deze uiteenzetting is er niet één tussen een sterke industrie en wat anarchistische randpartijen . Integendeel: sterke marktspelers met veel invloed (en legers advocaten) staan hier lijnrecht met hun belangen tegenover elkaar.

Diezelfde botsing tussen veiligheid en onbelemmerde mobiliteit deed zich overigens voor in het Wenen van 1900 tussen architect Otto Wagner en stedenbouwer Camillo Sitte. In zijn psychologisch functionalisme ontwierp Sitte de stad vanuit het plein als ontmoetingsplaats voor en veiligheid biedend aan burgers (zoals de ommuurde middeleeuwse stad). Hij bediende zich van in Richard Wagners Gesamtkunstwerk volop aanwezige (Germaanse) mythologie om de moderne fragmentatie op te heffen. Wagner echter ontwierp vanuit de typisch moderne behoefte aan verkeersdynamiek en mobiliteit in de straten en zocht in het werk van Gustav Klimt (na de Sezession) de esthetische integratie.

Los van deze historische herhaling van zetten met andere middelen over een andere materiële infrastructuur, valt bij groepen als Jeugd van Tegenwoordig en al die andere multi talenten op, ook als ze gewoon in professionele organisaties werken, dat ze uit zichzelf zich in allerlei verbanden mixen. Ze delen zichzelf, ruimtes én middelen en platforms (als platenlabels, Kytopia). Verandert hun cultureel actorschap omdat de technologie die ze bespelen en het medium waarin ze communiceren en zichzelf profileren, zelf al integrerend werkt? Deze geïntegreerdheid legt het fundament onder de uiteenlopende specialisaties en uitingsvormen en brengt ze moeiteloos bijeen: de een tekent op scherm wat de tweede zingt en waar de derde de muziek onder zet, wat door de vierde wordt verzonden en opgeslagen en door een vijfde... Hashtag cultuur.

Is de mens van de 21e eeuw ontwerper en gebruiker van de zelf geïntegreerde omgeving? Als er een mythe overheen ligt, dan is dat een zelf voortgebrachte mythe (kan dat nog als we voorbij de scheiding tussen schijn en werkelijkheid zijn?). Worden de eerder dominante filmmythes van cowboy, gangster of cyborg (Früchtl, 2004) vervangen door de zelf gefilmde mythe van de zelf schepper? Film en computeranimatie tonen enorm gedifferentieerde werelden met een snelle opeenvolging van onnavolgbare wendingen. Toch biedt de gelukte voorstelling zelf, net als het ‘verfilmbare’ boek, eenheid en geloofwaardigheid. En de volgende film of serie is binnen de eigen eenheid even geloofwaardig.

Dit contrasteert sterk met het verlies aan geloofwaardigheid door de ervaren fragmentatie in het leven zelf. Smart Phone gebruikers analyseren hun eigen verslaafdheid en rusteloosheid. Ze proberen een dag of een maand ‘unplugged’ te leven. Zelfhulpboeken en handleidingen over het herstellen van evenwicht in onze geest en het streven naar een kalm gemoed worden bestsellers. Zoals de thrillers waarin het brein een rol speelt. Tegelijk prikkelen de 3D filmbeelden (moet ik voorbeelden noemen?) gewoon de dopamineproductie en de synaptico-plasticiteit in ons brein. Met z’n allen zijn we weer op zoek naar ‘how and why the mind reasons as it does’. Slob (2006) vermoedt dat de hersenwetenschap hard op weg is tot een nieuwe kosmologie uit te groeien. In 2012 wordt de hooglerarenreeks Breinkunde voor managers gelanceerd: krijgt hersenkennis prioriteit boven mensenkennis bij verandering?
Kahnemann legt de geest uiteen in System 1 en 2. De eerste is simplificerend, bevestigend, neemt genoegen met een verhaal dat klopt, vult onmiddellijk in (brood en…). System 2 is langzaam denken, evalueren, redeneren. System 1 speelt de hoofdrol, het levert moeiteloos de antwoorden, al bevinden we ons in een cognitief mijnenveld. Omdat (onbewust) vertrouwd wordt op de hoeveelheid informatie die System 1 heeft opgeslagen. Overwogen besluitvorming vraagt wilskracht en inzet van System 2. Bij het kopen van aandelen Ford is het verstandig je op meer te baseren dan je ervaring dat Ford een goede auto is.
Ferguson (Civilization) zet zijn kaarten bij het overleven van de Westerse beschaving op zes door hem onderscheiden ‘killer applications’: concurrentie, wetenschap, democratie, geneeskunde, consumentisme en arbeidsethos.
Volgens de geschiedenis van informatie (Gleick) oogsten we wat Shannon zaaide: compressie van kwantitatieve communicatie en informatie (bit=binary; ja/nee; aan/uit). Maar: ‘Information, argued (von Foerster) can only be understood as a product of the human search for meaning – it resides not in the ‘beeps’ but in the mind’ (Carr).

Op grond van het voorgaande kan als kapstok voor de interpretatie van de in gang zijnde (her)structurering van culturele ervaring een vermoeden worden geformuleerd:
‘The all-pervasive psychological man’ aan het eind van de 19e eeuw geboren uit politieke frustratie van de burgerij en de 20e eeuw dominerend in alle haarvaten van maatschappelijke subsystemen, staat aan het begin van de 21e eeuw zijn ‘framende’ plaats af aan de ‘all-pervasive neurological man’ wiens reflectievermogen dankzij de materiële infrastructuur een draagbare en veel hoger versnelde cultuur wordt.

Laten we de gefragmenteerde wereld achter ons, die sinds de Verlichting is voortgebracht dankzij de uiteenlopende werking van beide hersenhelften (McGilchrist, 2010)? Is voor die ‘all-pervasive neurological man’ kunst niet langer een toevluchtsoord maar een wijze van (geïntegreerd) bestaan – uitgedrukt in eigen ontwerpen en voor iedereen toegankelijk in cyberspace? Eerst besteed ik aandacht aan de indrukwekkende studie van Schorske over (her)structurering van culturele ervaring in het Fin-de-Siècle Wenen.

Fin-de-Siècle Vienna: de gevolgen van een ingelost voornemen

Hannah Arendt formuleerde terecht dat elk individu, elke institutie een netwerk van bestaande relaties en betekenissen binnentreedt, waar al eerder woorden en daden zijn uitgewisseld. Dat is een reden om je te interesseren voor leefwerelden die aan die van jezelf zijn voorafgegaan. Die op hun beurt uit andere leefwerelden zijn voortgekomen. Keer op keer bevestigt geschiedenis dat elke voorstelling van de wereld en van ons zelf moet falen. Dat blijft zo in de toekomst, de tijd die in de maak is. Ongeacht het opsporen van het Hicks deeltje in de Large Hadron Collider. Of de door het vinden van het Majorana-fermon (april 2012) groter geworden waarschijnlijkheid van quantumcomputers. Ongeacht het succes dat we verwachten van synthetische genetici of neurowetenschappers.
Onlangs nam ik de tijd om een jaren geleden gemaakt voornemen in te lossen.
Een ervaring die voor mij de woorden van Hannah Arendt concreet maakten. In 1981 schafte ik Schorskes Fin-de-Siècle Vienna aan met het sterke voornemen het te gaan lezen. Dertig jaar later heb ik dat voornemen ingelost. Op zich al bevredigend. Maar de oogst is veel groter. Ik hou er niet het gevoel aan over: ‘had ik dat maar eerder gedaan’. Destijds kocht ik dit boek uit belangstelling voor de ideeëngeschiedenis en de periode rond de vorige eeuwwisseling (Romein, Op het breukvlak van twee eeuwen). Maar het lezen van Schorske maakt mij nu duidelijk wat de betekenis ervan is (kan zijn) voor de periode waarin ik zelf denk, werk en leef.

‘Krijg nou wat!’ dacht ik na een paar bladzijden lezen in Schorske (1981, xxi en xxii): culture-maker. Een term die ik meende zelf te hebben ‘bedacht’ (Regtering e.a., 2009). In ieder geval toen niet bewust van iemand heb overgenomen. Met de term bedoel ik, net als Schorske: via infrastructuren en handelingen geven mensen functies in (sub)systemen vorm teneinde doelen te bereiken en betekenissen te kunnen geven: ze maken cultuur in de zin van een cultureel systeem dat regels bevat voor hun leven.

Schorske begint met ons te vertellen dat het modernisme in het 20e eeuwse Europa zich trots onafhankelijk verklaarde van het verleden. Dat plaatst uiteraard elke historicus voor problemen. Als die eeuw inderdaad historieloos is, wordt de moderniteit een met elke andere periode onvergelijkbare periode. Op die onafhankelijkheidsverklaring volgde een niet eerder vertoonde tempoversnelling. De verbeelding en het voorstellingsvermogen waren van een (historische) last bevrijd. Onbelemmerd kon men allerlei mogelijke nieuwe vormen en constructies bedenken. Omgekeerd verzwakte deze tempoversnelling nog eens extra de autoriteit van relevante geschiedenis (en van de historicus). Met de ineenstorting van oude structuren van het Habsburgse rijk vormde de moderne tempoversnelling een krachtige motor voor de voortgaande differentiatie en specialisatie in maatschappelijke subsystemen en daarmee ook voor de voortgaande sociale fragmentatie van individuen.

Volgens Schorske neemt deze versnelde differentiatie en specialisatie in psychologisch opzicht de vorm aan van een ‘reshuffling of the self’ (Kohut). Tegen de achtergrond van de ineenstortende cultuurpatronen die eerder eenheid brachten, ontstond een enorme rijkdom aan meervoudige verschillen tussen individuen. Die in een gedeelde sociale en historische ruimte met elkaar verbonden en aan elkaar gebonden waren. In één aan de dichter Hebbel ontleende regel gezegd, hield de grote wereld in de kleine wereld van Wenen rond de eeuwwisseling min of meer haar try outs op elk maatschappelijk gebied. Karl Kraus zag er cynisch ‘het proefstation voor de wereldondergang’ in. Dat is minstens zo vaak geciteerd.
Rond 1900 vormt Wenen een soort broedplaats voor de omwenteling van de 19e eeuwse liberale cultuur en die broedplaats is in al zijn verscheidenheid door Schorske in beeld gebracht. Goed beschouwd is die omwenteling niet zozeer te interpreteren als het einde van de geschiedenis als wel als het einde van een geschiedfilosofische benadering van rationele vooruitgang in de maatschappij. Die benadering is geheel verweven met de zelfopvatting van de cultuur van de moderniteit.

Onbewust hield ik tot nog toe zelf aan een geschiedfilosofische benadering vast. Het kwartje is pas onlangs bij mij gevallen. Dat maakt me nu een betere lezer van dit boek dan ik de afgelopen dertig jaar kon zijn. Schorske laat (mij) zien hoe je het geschiedfilosofische referentiekader kunt loslaten en toch diachronisch (schering) en synchronisch (inslag) – zonder uniformerend kader vóóraf – zich verzelfstandigende culturele gebieden (politiek, kunst, stedenbouw) en vernieuwingen daarbinnen kunt bestuderen. De autonome disciplines die zich specialiseren op die culturele gebieden horen daar in de moderniteit ook bij. Schorske heeft zich via die disciplines verdiept in het betreffende culturele gebied.

Vorm sleept de inhoud mee

Hoe waren in Wenen rond de eeuwwisseling de culturele waarden verweven met een in verandering zijnde sociale en politieke structuur? Welke feiten en gebeurtenissen in die tijd zijn opvallend? Na het midden van de 19e eeuw ontwikkelt zich een esthetische cultuur van de goed opgeleide bourgeoisie op zodanige wijze dat daardoor de gebruikelijke moralistische cultuur overwoekerd en ondergraven wordt door een gevoelscultuur. In zeven fabelachtig informatieve hoofdstukken presenteert en interpreteert Schorske het Wenen rond 1900 met precisie. Er valt het nodige te leren uit de ineenstorting van de toenmalige politiek en cultuur, met zijn mix van diepingrijpende en tegenstrijdige gevolgen. Van opkomend racisme tot en met explosieve vernieuwing in kunst en architectuur. De subjectieve wereld wendt zich sterk naar binnen, naar het ongrijpbare van het eigen bestaan en probeert dat o.a. in schilderkunst en psychoanalyse op te sporen. Kunst als toevluchtsoord voor het ego.
Rond 1900 verkeert het liberale ego, in een zich naar het einde van een 300 jarig bestaan toe bewegend rijk waarin de burger via onderwijs zichzelf een vaste plaats had weten te veroveren, in een crisis. Kunst, als surrogaatreligie, vormt een toevluchtsoord voor het individu dat gevoelens in kunst wil uitdrukken. Het wil de bronnen in zichzelf, in de eigen psyche, leren kennen om er vorm aan te kunnen geven. Artistiek leven verdringt het economisch en politiek handelen. De burgerlijk aristocratische cultuur (Keizerrijk) richt zich naar binnen, naar de cultivering van het zelf. Kunst werd in plaats van een versiering (ornament), als uitdrukking van de waarde (de welstand) van een klasse, een bron voor het voortbrengen van waarde.

Dé kenmerkende transformerende culturele ervaring in Wenen rond de eeuwwisseling is volgens Schorske: de opkomst van de ‘all-pervasive psychological man’. De liberaal politieke frustratie over de geblokkeerde sociale weg omhoog vond uitwegen in culturele ontvankelijkheid voor (het leven in de) kunst en in sensitiviteit voor innerlijke gevoelens en psychische processen. Kunst en psychologie spelen een hoofdrol in de transformatie van de Weense wereld van die tijd. Het innerlijke zelf wordt als bron van het beleven en maken van kunst ontdekt en alsnog te ontdekken onbekend terrein in de eigen persoon. Het krijgt zó veel ruimte dat onderscheidingen tussen realiteit en illusie vervagen. Hoe die permeabel wordende grenzen tussen ego en wereld op allerlei terreinen ontstaan, komt in achtereenvolgende hoofdstukken aan de orde. In elk hoofdstuk brengt Schorske twee of drie (goed gedocumenteerde) exemplarische actoren bij elkaar en creëert tussen hen een spanning waarmee inhoudelijk de culturele en structurele veranderingen in beeld komen.

De opbouw van Schorskes boek

Ik stel me voor hoe je nu het boek zou schrijven over deze tijd en de transformaties daarin.
Welke vragen over onze tijd zouden in elk hoofdstuk worden behandeld?

• Wie zijn de Schnitzler en Hoffmansthal van onze tijd, die representatieve waarnemingen doen over de verwikkelingen van politiek en psyche? Hoe drukt de laatste zich in de eerste uit? Roept (gevoel van) onmacht niet bij hedendaagse politici evenzeer impotente superioriteitsgevoelens op als toen?
• Wie zijn de huidige ontwerpers van de digitale metropolen en materiële infrastructuren? Zoals Sitte en Wagner dat van de nieuwe pleinen en straten in Wenen waren. Welke ontwerpprincipes hanteren ze? Ornamentalisme als culturele lijm in de symbolische communicatie van de globale cultuur?
• Wie zijn de politici aan de macht, maar even sterk afhankelijk van krachten daarbuiten (zoals nationalist Schönerer; christen socialist Lueger; zionist Herzl)?
• Wiens ‘vader’ wordt dit keer vermoord? Freud lag als wetenschapper en Jood, als burger en zoon zijn hele leven in de clinch met de sociaal politieke realiteit van Oostenrijk.
• Wie is de ‘Klimt’? (hoe wordt de crisis van het huidige ego in nieuwe vormen van kunst uitgedrukt?)
• De tuin speelt in literatuur een hoofdrol. Is het rustplek na gedane arbeid (Stifter) of plek van vloeiende overgang van het individuele in de wereld (von Andrian)? Vervangen de wereldreizen naar inspirerende plekken (zoals Machu Picchu of een ashram) die tuinervaring van toen, zijn ze te beschouwen als het hedendaagse equivalent ervan?
• Ontdoen anonieme straatkunstenaars (Banksy) en protesterende mensen (Occupy Wall Street) de wereld van de cosmetische lagen op de realiteit? Zoals Kokoscha en Schönberg toentertijd de allegorisch verpakte psychologische en esthetische ervaringen van individuen een expressieve, niks verbloemende directe vorm gaven.

Normale zonderlingen

Het prachtige zesde hoofdstuk ‘The Transformation of the Garden’ over literatuur heeft mijn aparte aandacht. De protagonisten Heinrich uit Stifters Der Nachsommer (1857) en Erwin uit von Andrians Der Garten der Erkenntnis (1895) staan tegenover elkaar.

Der Nachsommer is niet zomaar een roman.
Nietzsche rekent het tot de schat van het Duitse proza (Menschliches, Allzumenschliches II, band 2, 599). In de nagelaten fragmenten uit 1888 (bd 13, 634) noemt Nietzsche Der Nachsommer het enige Duitse boek na Goethe ‘das für mich Zauber hat’. Maar ook Benjamin schreef erover. En Adorno (Ästhetische Theorie, 1970, 346)

Voor Heinrich vormen werk en onderwijs de ladder omhoog uit het ouderlijk milieu naar een hogere levensstijl. Radicale individualisering en ontwikkeling zijn complementair aan het verwerven van bezit (‘Bildung und Besitz’). In alle gebieden binnen die levensstijl van het individu overheerst een rationalistisch liberalisme. In Stifters roman leert Heinrich door middel van zijn eigen handelen stap voor stap de interne harmonie en samenhang der dingen zien (objectief realisme). In von Andrians roman daarentegen komt Erwin als lid van een gecultiveerde klasse nooit aan bij die realiteit, omdat hij verdwaalt in de beelden over zijn eigen innerlijke leven. Hij kan geen onderscheid meer maken tussen de in elkaar overvloeiende elementen in de buiten- en de binnenwereld. In wat een vloeibare grens is tussen zelf en ander, is empathie voor de ander, ja zelfs wetenschappelijke kennis over de wereld onmogelijk. De ander en de wereld zijn onderdelen van het zelf geworden.
Tegenover Erwin’s pan-psychisme is voor Heinrich elk ding en elke persoon alleen dat en niks anders. De tuin is voor Heinrich het symbool voor de te bereiken perfecte harmonie tussen natuur en cultuur. Voor Erwin daarentegen is elke tuin slechts een middel tot het stimuleren van de zinnen. Een geëngageerd leven van de eerste wordt een leven als toeschouwer voor de tweede.

Figuren als Heinrich en Erwin hebben het dankzij de moderniteit, dankzij de europese staatsvorming en het sociale kapitalisme in de 20e eeuw, allebei natuurlijk nog heel lang vol gehouden. Niet alleen in Oostenrijk. Is er in het laatste kwart van de 20e eeuw sprake geweest van een zekere fusie tussen Heinrich en Erwin onder invloed van verschuivingen in economie (‘post’-industrieel), technologie (digitale data, beeld, geluid, virtualiteit) en cultuur (narcisme, hashtag)? Er is een soort dubbelfiguur, een Heinwin, ontstaan.

Vanaf de jaren ’80 wordt ‘de wereld’ in de overgang naar de 21e eeuw op kosmopolitische schaal rijk van risico lopen (met geld van anderen). Tegenover de leningen en groeiende consumentenbestedingen staan mythes over waardevermeerdering van grond, huizen, ander vastgoed en financiële producten. Spectaculaire speculaties met doorverhandelde hypotheken en andere waardepapieren zoals aandelen lijken normaal. Risico’s (kunnen) worden genegeerd.
Het medisch te verzorgen leven mag steeds meer kosten, dankzij investeringen neemt medische technologie een hoge vlucht en de ouder wordende beroepsbevolking is een groeiend marktsegment. Entertainment, wellness en exotische reisbestemmingen worden goedkope massaproducten. Dagelijks zetten media en series in allerlei genres, zoals het feuilleton deed in het Fin the siècle Wenen, de objectieve analyse van omstandigheden in de wereld ‘doelgroep specifiek’ om in cultivering van de eigen belevingswereld.

Zo ontstaat een wereld die door het middel van de materiële infrastructuur en gewonnen ruimte voor individuele expressie veel plaats biedt aan uitzondering en uitzonderlijkheid. We vinden het niet raar dat de mediatycoon op leeftijd (Murdoch), groot geworden door de schandaalpers, een ongehoorde aankoop als de Wall Street Journal doet. Ongeacht een Lagerhuisrapport waarin hij een paar jaar later als ongeschikt wordt gezien om een internationaal concern te leiden (afluisterschandaal News of the Day). Zo ook wordt de auteur (Thomas Bernard) bewonderd die door zijn boeken schandalen veroorzaakt en daarmee zijn land dwingt af te rekenen met gegroeide kleinburgerlijkheid en hypocrisie. Een afrekening geprojecteerd in het allerindividueelste bestaan dat tegelijk als afrekening dient van het collectief met zichzelf, dat zo de weg kwijt kan zijn dat het de klok van de vrijheid niet meer hoort luiden. Die klok is steeds luider gaan klinken sinds een reeks omvangrijke fraudes, tekortschietende accountantscontroles en falend toezicht bij grote beursgenoteerde wereldspelers en een aan zijn eigen onbetrouwbare producten ten onder gaande financiële wereld een andere werkelijkheid heeft blootgelegd. Min of meer is daardoor te zien hoevéél normale zonderlingen maatschappelijk op hun kerfstok kunnen hebben.

Heeft de tijd een nieuw gezicht?

De stap van de wereld van 1900 naar de wereld in onze tijd en naar onze toekomst is al gezet. Tussen het Wenen in de tijd van keizerin Sissi en nu ligt een goede 100 jaar. Via internet is die geschiedenis in 10 minuten te bekijken - of als je dat te lang duurt in 100 seconden. Originele beelden met veel oorlog en geweld. En beelden over het stille wonder in die tijd: elektriciteit.
Tussen de 13 jarige Anna Verhoeven in 2012 en de 14 jarige Romy Schneider in 1950 bestaat een grote overeenkomst. Ze staan plotseling in het centrum van de belangstelling. Door de technische mogelijkheden van hun tijd. In de jaren tussen toen en nu is de technologie en de media industrie zo immens ontwikkeld dat een meisje als Anna bijna zichzelf voortbrengt. Zoals duizenden andere meisjes dat ook kunnen. Uit formats die de industrie aanbiedt kunnen ze zelf kiezen. Nu koos Anna voor het Birdy-format, maar gedaantewisseling hoort erbij. Het idioom is eerder door mediasterren (Bowie ) ontwikkeld en vermarkt en daarom vanzelfsprekend. Word wie je bent.

Romy kon van huis uit al bijna niks anders worden dan filmster.
Ze werd in de jaren ’50 het centrum van een filmindustrie die een ster nodig had voor zijn groei. De Sissi films waren kaskrakers. Wat tot een dusdanige exploitatie van Romy leidde dat ze vlucht en verhuist naar de aartsvijand Frankrijk, films maakt (Delon, Piccoli), gestyled door Coco Chanel.
De lotgevallen van Romy zijn bekend. Met haar vlucht vernietigt ze zelf haar sterimago als Sissi. En wint haar individuele vrijheid tegenover de conformistische Duitse aard. Uitgedrukt in 1961 en 1962 in films met Visconti en Welles. Romy lijkt volgens Welles iemand die een geheim met zich mee draagt, dat bij onthulling niks meer of minder blijkt te zijn dan een ironische kijk op mensen.

Romy verlaat Wenen en Sissi voor Parijs en Trio Infernale. Haar twee talen en haar twee werelden blijven echter functioneel samen. Vóór de opname van heftige scènes overdrijft ze eerst alles aan haar rol in het Duits om dan plotseling in het Frans precies de juiste invulling aan die rol te geven. Leven en acteren waren en bleven identiek en toch radicaliseert haar carrière tegelijk haar thuisloosheid. Met schade voor het leven. Maar ook die schade had ze van thuis, uit het nazi verleden van haar moeder Martha, eveneens succesvol actrice, al mee gekregen. Is zo’n leven met zulke enorme tegenstrijdigheden wat betreft uiterlijk en innerlijk, openbaar en privé, voor een enkel bewustzijn te vatten en authentiek vorm te geven?
Haar films laten op vaak heftige wijze vooral lichamelijke inzet zien. De rollen die ze speelde deden lichamelijk pijn. Alsof ze met dat lijden iets wilde voelen van hoe andere mensen lijden. En ze tenminste in haar lichamelijkheid echt kon zijn, gelijk kon zijn aan anderen.

Alles in haar leven en carrière leverde stof op voor de Duitse pers die munt leerde slaan uit schandalen. Dat ging door tot en met de dood van haar zoon en uiteraard die van haar zelf in 1982.

In haar laatste film (La Passante du Sans-Souci) kiest ze uitgerekend een jongen in de leeftijd van haar zoon, als tegenspeler. Haar verdriet lijkt boven die in haar rol uit te stijgen. Het kind dat nog niks ergs heeft meegemaakt en haar in zijn onschuld aankijkt. Ons aankijkt. Wie verdraagt dat?

Terug naar verschillen tussen Romy en Anna. In een paar dagen tijd is het Youtube filmpje van Anna net zo vaak bekeken als de documentaire over Romy, die er al vijf jaar op staat. De impact van mediatechnologie op onze levens, de behoefte aan dagelijks nieuwe aanvoer van beeld en geluid waarmee we ons eigen zelf kunnen verversen is enorm. Jongeren zonder ervaring van het hele erge maar dankzij internet met een hyperbewustzijn over de veelvoud en de vele gezichten daarvan, zoeken andere belevingen dan iemand die zelf Romy heeft kunnen volgen. Voor mij brengt het medium beleefde geschiedenis terug in herinnering. Maar het voert natuurlijk ook voor iedereen de beelden over de toekomst aan. Gedeelde telerealiteit. Nu maakt een jonge productie assistente uit LA een 365 seconden durend filmpje over 2011. Een seconde per dag. Dagen met kat(ten), spiegels, feesten, vrienden, reizen in auto’s en vliegtuigen, het hoofd onder de deken. Is dit succesvolle identiteitsconstructie en naamlancering (Madeline Schichtel: This Is What Madeline Did) of niet? Anna, Romy en Madeline delen in de media uitgebeelde levens. In het acteren kwam Romy het dichtst bij leven – acteren kon ze, leven niet, zei ze zelf. De beelden over geacteerd leven winnen het van hoe het leven is. Had Romy maar geweten dat er geen werkelijkheidsverlies meer kàn optreden omdat er sprake is van een ander type realiteit (De Mul, 2002).

Achter de willekeurig gekozen voorbeelden van Romy, Anna en Madeline ligt een meer algemene vraag naar de door (film)technische media in gang zijnde (her)structurering van de culturele ervaring. De filmcarrière van Romy als Sissi slaat uiteraard een bruggetje met het Fin de Siècle Wenen. Keizerin Sissi (1837-1898) was in Europa de laatste in haar soort naast keizer Franz Josef I in de dubbelmonarchie Oostenrijk-Hongarije. Het enorme succes van Romy Schneider als stijlicoon in de Sissi films, zegt iets over de naoorlogse behoefte aan een Duitse culturele identiteit. Zeker wat betreft verschillen met de Franse cultuur. Daarom namen Duitsers het Romy kwalijk toen zij aan een Franse (nouvelle vague) filmcarrière begon. Ze ontnam het publiek identificatiemogelijkheden. Wat eigen was werd vreemd.

In deze tijd hebben Anna en Madeline camera, productietechnologie, distributiekanalen en zelfs de ‘styling’ in eigen hand om zichzelf multimediaal te presenteren. Met een snelheid waarin ze taal tot 140 tekens comprimeren (‘Kortelands’, Bennis). Multi talenten die ongetwijfeld vele activiteiten tegelijk doen en in staat zijn nog velerlei andere levens en identiteiten in de virtuele en in de reële wereld te ontwerpen. En ze tegelijkertijd leven. Technologische ontwikkelingen zullen daar nóg meer mogelijkheden aan toevoegen. Ze versterken het ideaal van vrije zelfbeschikking (authenticiteit). ‘Ik ben wat ik maak’ . Om aan de instrumentele werking ervan te kunnen blijven ontsnappen, heb je een morele betekenishorizon nodig (Taylor, 1991, 103). De strijd van Romy laat zien hoe het zoeken naar zo’n betekenishorizon een mens kan verscheuren. Ieder mens.
Voor het publiek zijn Anna en Madeline slechts voorbeelden tussen talloze andere. Geen landgenoot voelt zich van identificatiemogelijkheden bestolen als ze besluiten zich in andere vormen te presenteren of gewoon uit beeld te verdwijnen. Ze zijn wat iedereen zich kan voorstellen te zijn. Deze mens is een knooppunt in een netwerk van relaties, bemiddeld door media en steeds veranderend in zowel netwerk als relaties (Oosterling).
Die Madeline en Anna wereld is nu de kleine wereld waarin de grote haar try outs houdt. In virtuele werelden is dat ook de stap van formattest naar exploitatie. Werkt het format dan ontstaat er een markt voor de beleving, totdat het effect wegebt of nieuwe formats nog succesvoller blijken. Er is alleen maar een beleving van het heden – in de virtuele wereld vergeten de bewoners bovendien de tijd net als de gamer (De Mul).

Wijsgerig sociologisch kader over culturele ervaring

Voor een samenhangende kritische beschouwing over de historische en de actuele (her)structurering van culturele ervaring is een conceptueel kader nodig. Zoals uit de gebruikte term ‘cultuur van de moderniteit’ al blijkt gaat zo’n beschouwing over cultuur, zowel in antropologische als in sociologische zin. Christis (2009, 20, 21) noemt het cultuurbegrip van de antropologie breed: zowel de regels van het spel als de waarden en ideeën waarop die regels gebaseerd zijn en de praktijken die er door worden gestructureerd. En van de sociologie noemt hij beperkt: waarden en feiten premissen die zo vanzelfsprekend zijn dat daar niet formeel over besloten hoeft te worden. Wanneer met dit tweede begrip wordt gewerkt is een cultuurinterventie tevens een structuurinterventie omdat je het vanzelfsprekende deel van de onderliggende waarden en ideeën probeert te veranderen. Structuur gaat dan over de regels van het spel, cultuur over de onderliggende waarden en ideeën die vanzelf spreken.

Hoe wordt het cultuurbegrip ingevuld, bijvoorbeeld in disciplines als sociologie en filosofie?
In Nederland hebben eerder Beerling (1978) en de Vries (1999) in sociologische en filosofische zin over cultuur gepubliceerd. In hun werk zie ik nog een zekere lijn doorlopen van wat tot in de jaren ’60 van de vorige eeuw wijsgerige sociologie werd genoemd. Met namen als Bouman en Canetti (Massa en macht).
Het cultuurprotest van Rousseau (1712-1778) tegen zijn (Verlichtings)tijd was voor Beerling (1978) een van de redenen om dat boek te schrijven, in de hoop om op die wijze mede de beschavingscrisis die hij zelf meemaakte (1978!) te kunnen begrijpen. Een inzicht uit deze monografie is dat met de ontwikkeling van de moderne maatschappij de kritische functie zich als een toenemend belangrijke sociale variabele ontwikkelt.
Ook disciplines als filosofie en sociologie behoren tot deze kritische functie. En de psychologie niet te vergeten. In de wisselwerking met de zich ontwikkelende moderne maatschappij worden ze onvermijdelijk op hun beurt ook zelf weer aan kritiek onderworpen. Maar op de eerste plaats intensiveren die disciplines de voortgaande differentiatie en specialisatie. Ze leveren de rationele kennis die het mogelijk maakt om middelen op doelen af te stemmen. Door het leveren van rationele kennis zijn disciplines volgens De Vries onderdeel van het Verlichtingsproces (1999, 162). Dankzij het rationaliseringsproces zetten moderne wereldbeelden en specifieke vormen van sociaal handelen zich door in allerlei maatschappelijke subsystemen.

De Vries kiest als onderwerp de technologische cultuur en ethiek in de moderne samenleving. Hij voelt zich in het kunnen denken en spreken daarover belemmerd door conceptuele barrières. Vanaf 1991 zet hij zich uiteen met zulke barrières in het overgeleverde vocabulaire van de filosofie en de sociologie zelf (o.c., 12). Door middel van de vocabulaires van dorp en stad (o.c., 23) overwint de Vries die barrières. Hij brengt met name naar voren dat vooral de wijze waarop de materiële infrastructuur doorwerkt in betekenisgevende sociale handelingen als een conceptuele dode hoek in de sociologie en filosofie moet worden beschouwd. Mede op basis van Wittgenstein, het realisme en Latour verlegt de Vries zijn onderzoek naar de plekken waar wordt gewerkt aan ‘het ensceneren van nieuwe levensvormen’: het architectenbureau, het research lab, de vergaderzaal van beleidsvoorbereidende ambtenaren .
De Vries vergelijkt ook de ontwikkelingen in de psychologie en in de sociologie met elkaar (o.c., 176). Volgens de Vries legitimeerden beroepskeuze en personeelsselectie in de naoorlogse industrialisering de prominentie van psychologie. Vanuit die gunstige positie ontwikkelt de psychologie in Nederland zich verder. Al verandert in de loop der tijd de interventiemethode van pedagogisch-subjectief praten naar objectief testen, mondigheid van het subject blijft in de psychologie uitgangspunt in de beroepsethiek. Anders gezegd: de mondigheid blijft binnen het legitimatiekader van de ‘all-pervasive-psychological-man’.

Door de differentiatie in maatschappelijke subsystemen en de voortgaande professionalisering van specialistische praktijken binnen sectoren, is in de afgelopen veertig jaar het karakter van de psychologie net zo veranderd als dat van de sociologie en de filosofie. Omgekeerd hebben die disciplines (en vele andere) zelf weer – op steeds geavanceerdere wijze - bijgedragen aan die differentiatie en professionalisering van specialisaties, ze zijn empirischer en meer toegepast geworden. En niet te vergeten zijn binnen die disciplines en binnen de alsmaar toenemende specialisaties in elk, veel mensen opgeleid om in die hooggespecialiseerde omgevingen op verantwoorde wijze te kunnen functioneren. Zo ontstaat in elk subsysteem niet alleen meer complexiteit, maar ook worden de vele feedback mechanismen om met die complexiteit te kunnen blijven omgaan, door de kennis die erover wordt geproduceerd, steeds verfijnder. En is de kennis over de wijze waarop dit geheel functioneert uitermate belangrijk om te kunnen ingrijpen. Bijvoorbeeld wanneer een zekere kritische grens in het regelen wordt bereikt of een niveau van niet langer absorbeerbare verstoringen optreedt die het falen van complexiteit reducerende structuren en feedback mechanismen blootlegt. Zoals falende accountantscontroles, ten onrechte goedgekeurde jaarrekeningen en zwak toezicht op de financiële risico’s die gelopen worden.

De Vries behandelt de vele kritieken op en aanpassingen van het rationalisme. Daarin zie ik een voorbeeld van het toenemende belang dat Beerling eerder toekende aan de kritische functie als een sociale variabele. Na de laatste eeuwwisseling in ongetwijfeld veel complexer geworden verhoudingen. Recente studies vanuit politieke, culturele en macro sociologische optiek (Scheffer; Van den Brink; Beck; Bauman; Castells; Sennett) passen in diezelfde lijn. Laat ik Sennett als voorbeeld geven. In The Culture of the New Capitalism (2006) komt de ‘Heinrich’ (zie boven) van het sociale kapitalisme voor. Dankzij de stabiele organisatie van tijd in het sociale kapitalisme kan iemand nog een verhaal over zijn eigen ontwikkeling vertellen: het ‘vertelde zelf’ (Sennett).
In het nieuwe kapitalisme is voor die Heinrich geen plaats meer. Het nieuwe kapitalisme produceert het zelf van de kantoorpsycho. Als geen prijs meer wordt gesteld op mensen die hun identiteit ontlenen aan het verhaal dat ze kunnen vertellen over eerder verworven kennis en kunde, surft het nieuwe zelf door de contingente tijd heen en ‘faket’ – zelfs als er een autobiografisch verhaal aan te pas moet komen. Zoals eerder ook uitgevoerd door Erwin.
Ik trek daaruit de conclusie dat zonder kritische functie als sociale variabele, als cultuurkenmerk, er geen rationaliseringsproces, er geen moderniteit is. Zolang die kritische functie wordt uitgeoefend, zitten we er nog middenin (Giddens, 1990).

Helpt filosofie?

Niet alle vraagstukken zijn uitdrukking van de crisis.
Bovendien heeft in deze systeemcrisis elk vraagstuk een concrete gedaante en is het zinloos om er anders dan oplossingsgericht aan te werken. Tegelijk is de tragiek dat het blijven kijken zoals we dit gewend zijn, uitstel betekent voor het onderzoeken van de fundamenten en principes van onze kennis en ons handelen. Natuurlijk zijn er organisatorische experimenten die vanuit nieuwe oplossingen de bestaande principes en fundamenten uitdagen. In die gevallen, Buurtzorg is een goed voorbeeld, komen deze experimenten het bestaande systeem (inspectie, bekostigingssystematiek, bedrijfsmodel) meestal op een forse wijze ergens als tegenstander tegen. Omdat die instanties de fundamenten en principes bewaken, zit het systeemprobleem daar nog veel dieper. Simultaan ingrijpen daarin is evenzeer noodzakelijk om in op niveau ruimte te maken voor andere regels in organisaties. (Christensen, 2009)Door beschikbare kennis toe te passen om complexiteit te reduceren.
Om te kunnen onderzoeken of de aard en soort van deze problemen aan cognitieve en normatieve potentiëlen de passende uitdaging bieden of prikkels geven om culturele leerstappen te maken, is dit algemene probleem echter wél nodig. Zijn collectief leerstappen mogelijk – zonder het bereikte niveau in functioneren van organisaties te verminderen, maar juist door ze te ontdoen van belastende problemen en quasi-oplossingen?

Kan dat uitdrukking zijn van ieders persoonlijke handelen ten opzichte van anderen: praktisch wijs (phronèsis) en naar onderlinge overeenstemming (synesis) strevend? Je ziet op macro en microniveau het relationele ijs flinterdun worden omdat de conventies en verbinding leggende interpretaties eronder uit vallen. De gangbare normen voor alle soorten relaties, van financiële afspraken tot en met prestatie-eisen, staan ter discussie. Het is niet langer vanzelfsprekend om willekeur in beleid en besluitvorming af te wentelen op onaanvaardbaar stijgende werkdruk. Waar een subsysteem in zijn voegen kraakt, staan allen in gelijke mate onder druk van het leveren van een oplossing voor een probleem dat ze zelf mede veroorzaken.
Dit is ook een crisis van het culturele systeem dat we in de moderniteit zelf ontwikkeld hebben en in stand houden via de instituties, via onze manieren van denken en handelen .
Zoals het rapport Tegenkracht organiseren van de RMO (2011) aanbeveelt kun je de heersende methodische armoede in werkwijzen bestrijden en kritiek en tegengeluiden gaan belonen om uit goede bedoelingen voortgekomen perverse prikkels tegenwicht te bieden. Er ontstaat een tegenstroom tegenover de voortgaande formattisering – die niet alleen in de bladen- en de mediawereld overheerst .
Daarachter steekt ook het nodige filosofische debat tussen filosofen als Heidegger, Habermas en Lyotard. Duitsers en Fransen bepalen niet alleen het Europese debat over politiek en economie. In wat ik te weten ben gekomen zaten recent nog allerlei verrijkingsmomenten. Momenten waarop ik me afvroeg: waarom heb ik dat niet eerder op deze manier – voor het gevoel veel adequater – begrepen? Pas wanneer de taal een wereld ontsluit die er daarvóór niet was, maar wel nodig is om over de zaak zelf na te denken, mag je hoop koesteren. Hoe ging dat, wat heb ik geleerd?

Ik heb me in Heidegger, Arendt en Merleau-Ponty verdiept voor een bijdrage aan het boek Ondertussen in de organisatie. Het zwaartepunt vanuit mijn eigen belangstelling en achtergrond kwam te liggen bij vragen over Heidegger en Gadamer, over Heidegger en Habermas en over Habermas en Luhmann.

Wat is van de laatste twee te leren?
In Der philosophische Diskurs der Moderne werkt Habermas (1985) zich door de subject-gecentreerde bewustzijnsfilosofie heen om zich enerzijds tegenover het postmodernisme en anderzijds tegenover Luhmann te positioneren. Habermas laat aan de hand van Luhmanns werk zien hoe de functionele analyse aan het zelfreferentiële systeem de plaats toekent die eerder werd ingenomen door het over zichzelf terugbuigende subject (o.c., 409). Overigens neemt volgens Luhmann zelf (2004, 274) de structurele koppeling tussen psychisch systeem en sociaal systeem die plaats in. Het cybernetische taalspel in Luhmanns systeemtheorie voegt volgens Habermas de inhoudelijke traditie van Kant tot Nietzsche samen met het systemisch voortgaande proces van functionele differentiatie. Elke aanspraak op een vorm van voortschrijdende redelijkheid wordt daarin opgegeven (zie ook Luhmann, 2004, 197). In termen van stromingen in de filosofie komt Luhmann tussen twee polen te zitten:

(Luhmann) is pulled into a constructivist direction in reaction to metaphysical realist fantasies about a knowledge-independent world that uniquely determines both the meaning of concepts and the truth of statements about the world. He is pulled into a realist direction in reaction to radical constructivist fantasies about the loss of a world to which we refer and that determines the truth of our empirical statements. (Christis, 2001, 330)

Door vergelijking tussen Luhmann en Wittgensteins grammaticaal realisme maakt Christis duidelijk dat Luhmann de excessen van beide posities weet te vermijden. Ook Habermas (1985, 400) tracht met zijn onderscheid tussen systeem en leefwereld te ontsnappen aan de subject gecentreerde bewustzijnsfilosofie. Zijn alternatief voor het zelf referentiële systeem is het steeds fijner geweven net van met behulp van taal geproduceerde intersubjectiviteit.
Gezien tegen de achtergrond van onze problemen biedt de systeemtheorie een geschikte taal. De functie van systemen is volgens Luhmann het reduceren van complexiteit. Ze behoren tot het meubilair van de wereld (Achterbergh en Vriens, 2009, 122). De systeemtheorie zelf is onderdeel van het kennissysteem met een specifieke functie in de gehele functionele differentiatie van sociale systemen als maatschappij en organisatie. Met de functionele analyse kun je effectief interveniëren in onderscheidingen die worden gehanteerd bij het probleem dat object van studie is. Waarin schieten de beslissingen en de beslissingspremissen (structuur) tekort? kan de vraag luiden bij financiële instellingen. Causale verklaringen maken andere probleemoplossingen mogelijk – dat is de functie van de functionele analyse. Het beperken en structureren van mogelijkheden als kenmerk van systemen noemt Luhmann causaliteit. Een realistisch causaliteitsbegrip want ‘Daarin worden oorzaken immers opgevat als actieve of passieve causale capaciteiten van dingen die deze hebben op basis van hun interne structuur’ (Christis, 1998, 371).

Moet ik nu mijn tekortschietende filosofische denkkader corrigeren door grammaticaal realist te worden? Om te voldoen aan het criterium: ‘( ) to possess a concept is to have mastered the use of a word or phrase’ (Hacker, 2007, 16)? Al verkeer ik reeds lang genoeg in kringen van grammaticaal realisten, toch dringt die vraag pas in 2011 echt tot me door. Of anders gezegd: ik realiseer me hoe zeer ik zelf nog hecht aan een (antimetafysische) moderne bewustzijnsfilosofie. Dat biedt een referentiekader waarin de interdependente vooruitgang van rede en maatschappij kan worden gedacht omdat individuen in staat zijn tot reflectie: zich redelijk over zichzelf en hun structuren kunnen terugbuigen en ook bereid zijn dat te doen en daaruit consequenties te trekken voor hun denken en handelen.

Het spelen met (historische, literaire en andere) ficties en met illusies (materieel gefaciliteerd door technologische en andere middelen) is voor dit onderzoek een wezenlijk maar niet het enige onderdeel om in het Gerekte Nu (Arendt) te kunnen denken. Ook de mathematische en andere exacte talen en de materiële infrastructuur (LHC, Hubble) behoren tot het materiaal. En de databases vol empirische feiten over de gang van zaken, die door een toenemend aantal monitoren en onderzoeksinstituten dagelijks verder vol lopen met feiten en interpretaties die via de media tot ons komen. Wat kunnen we (nog) van filosofie verwachten? Het individu waarvan sprake is, is allang niet meer het soevereine, objectiverende, theoretische subject uit voorgaande eeuwen, maar ook niet alleen het eindige, historische, existerende subject van de fenomenologie. Het is meer dan alleen zijn bewustzijn over zijn wereld en zichzelf en heeft ondanks alle inspanning van redelijk denken toch ook nog niet eens genoeg bewustzijn daarover. Dat lijkt me duidelijk. Het is bemiddeld door zijn lichaam en zijn stemmingen, zich bewust van verlangens en frustraties, zoals het bemiddeld is door alle artefacten die mensen zelf ooit eens bedacht en gemaakt hebben, tot en met talen, theorieën en concepten toe. En, in onze tijd ingebouwd in een ongekende digitale en technologische infrastructuur die mobiel overal is waar mensen en activiteiten zijn. Desondanks voltrekt leven zich als onderdeel van de wereld ook al voordat er bewustzijn en anorganische media zijn.

Zoals gezegd ben ik nog niet zo ver als bijvoorbeeld Peter Hacker die in een interview in TPM (The Philosopher’s Magazine, oktober 2010) zegt: 
“( ) philosophy is not a quest for knowledge about the world, but rather a quest for understanding the conceptual scheme in terms of which we conceive of the knowledge we achieve about the world. One of the rewards of doing philosophy is a clearer understanding of the way we think about ourselves and about the world we live in, not fresh facts about reality.”

Waarmee nu verder?

Ik heb onderzoek verricht, met potlood vellen vol getekend en tekst geschreven, de tekst in dit document gezet en ben dat regelmatig aan het herzien. Zo heb ik niet alleen het onderwerp uitgediept, maar ook als filosofisch en historisch thema voor mijn eigen ogen zich verder zien ontwikkelen. Voortdurend ontdekte ik nieuwe lagen en mogelijkheden. Alsof het onderwerp zelf mijn aandacht stuurt en zegt: ‘zo moet je over mij denken als je de zaak van de (her)structurering van culturele ervaring zelf recht wilt doen’.
’s Nachts keert de intensiteit van het overdag verrichte denkwerk in allerhande droomwerk terug. In één droom werkte ik letterlijk mijn kop en schouders boven de grond uit, zoals een bloembol zich omhoog moet werken. Ik ‘voel’ de droom nog steeds, herinner me hoe dat uit de grond omhoog komen voelde. Het lijkt alsof ik een trainingsperiode heb afgesloten, mezelf in wedstrijden heb getest, nu weet waar ik sta en terug kan naar de tekentafel om de volgende stappen in het trainingsschema te bedenken. Stof dus voor een pas op de plaats om te bepalen waar ik mee verder te gaan heb.

Als ik voor de keuze word gezet praktisch of theoretisch met filosofie bezig te zijn, kies ik voor de praktische insteek. Misschien niet als vorm van kennisverwerving over de wereld, maar wel als manier van denken in dienst van het goede handelen (phronèsis) dat het doel is. Grammaticaal realisten vinden dat niet verstandig (Hacker, 2007, 12). Filosofie heeft volgens Hacker de theoretische taak om concepten te verhelderen en niet om kennis over de wereld op te leveren. Nou sluit een praktische oriëntatie conceptueel denkwerk niet uit, dus in dat opzicht wil ik me graag als grammaticaal realist gedragen. Bijvoorbeeld om te toetsen of de geschiedfilosofische uitgangspositie nog te handhaven is. Er bestaat twijfel aan die positie met begrippen als rede en vooruitgang, van mensen die samen in het dagelijkse leven met wil en bewustzijn hun geschiedenis maken en in staat zijn daarover te reflecteren. Ik moet leren die positie los te laten, maar dat lukt me nog niet zo goed. De woorden ‘cultuurmaker’ en denken over ‘(her)structurering van culturele ervaring’ spreken wat dit betreft boekdelen. Door die in een context van een diepgaande culturele systeemcrisis te plaatsen, zoals die zich in Wenen aan het eind van de 19e eeuw heeft afgespeeld en bovendien te verbinden met de culturele systeemcrisis die zich nu onder onze eigen ogen afspeelt, heb ik met sociologie, filosofie en geschiedenis te doen. Maar vanuit de aandacht voor het proces van modernisering, voor het doorbreken van het bureaucratisch regime in organisaties en voor het individu, ook met veranderkunde en bedrijfskunde.

Biedt het oppakken van de draad van de wijsgerige sociologie in de jaren ’60 van de vorige eeuw mogelijkheden? De voortgaande disciplinaire specialisatie van zowel sociologie als filosofie ten opzichte van andere wetenschappen en ten opzichte van de steeds verdere differentiatie in subsystemen heeft dat vak overbodig gemaakt. Biedt wijsgerige sociologie, als niet meer bestaande interdiscipline van filosofie en sociologie, mij vrije ruimte voor het denken over diepgaande culturele transformaties? Uit de voorbeelden van Beerling en de Vries blijkt dat de wijsgerige sociologie taal met veel verschillende registers (van narratief tot analytisch) biedt om te kunnen duiden en begrijpen wat er om ons heen gebeurt.
Kan ik met behulp van die taal, in een kroniekstijl, mij als handelend mens in organisatorische contexten of in leercontexten over organiseren, op een te verantwoorden wijze mengen in het gesprek over wat we aan de crisis gaan doen?

De typering van psychologisch en neurologisch mensbeeld (ook als one way screens) bestaat al snel uit enorm veel vage woorden, gevat in een onduidelijke conceptuele structuur. En niet uit netjes van elkaar te onderscheiden concepten, factoren en variabelen. Toch: ik heb deze mensbeelden niet zelf bedacht, ik gebruik woorden en een taal die er al is. De bestudering van Fin de Siècle Vienna van Schorske (1981) bracht me op het spoor van de alles doordringende psychologische mens tegen de achtergrond van ineenstortende politieke en culturele structuren aan het eind van de 19e eeuw. We hebben gezien hoe daardoor de blik van het individu zich van de economische en politieke zaken heeft verlegd naar de eigen binnenwereld. In de opbloeiende psychologie en in de kunst en levenskunst komt dit tot uiting.

In contrast met het psychologisch mensbeeld hangt het alles doordringende neurologische mensbeeld aan het begin van de 21e eeuw boven de markt. Deze tijd heeft het gezicht van de in, met en door digitale media (materiële infrastructuur) voortgebrachte ‘identiteit’ als een veelvormig knooppunt van relaties. Of iemand er in slaagt zich aan de mogelijkheden van die materiële infrastructuur aan te passen en het de baas te blijven, is eerder een kwestie van neuronen, dopamine en synapsis dan van karakter en gedrag. Hoewel mensen het dichtbij zichzelf blijven zoeken en zich in psychologische taal uitdrukken: ‘Ik kan die kleine opdonder gewoon niet negeren’ zegt Jacques de Bekker (VK 25082012) in een zelf analyse van zijn smart phone verslaving. Zijn vrijheid is aan gort en die wint hij alleen terug wanneer hij samen met anderen met soortgelijk gedrag er in slaagt elkaar (al is het maar een dag in de week) met rust te laten.

In de tussenliggende eeuw is bovendien de op psychologische wijze aan zichzelf sleutelende mens volkomen geïntegreerd geraakt in de dagelijkse praktijken van kindercrèche tot operatiekamer. Professionals willen door leren voortdurend hun handelen verbeteren . Met een grote voorkeur voor de gedrags- en psychologische aspecten van processen tussen professionals onderling, tussen professionals en hun klanten in hun specifieke context etc. ‘Leer mij methodisch verantwoord in het hoe van dit interactie- en betekenissysteem succesvol te interveniëren’. De achterliggende causaal psychologische verklaringen en theorieën waar de methoden op zijn gebaseerd, komen voort uit serieuze (experimentele en empirische) wetenschap.
Gestimuleerd door de in intensiteit en impact op het dagelijkse leven toenemende mens-machine interacties in elke levenssfeer (van operatiekamer tot kindercrèche zogezegd: kijk in de treincoupé eens om je heen…of naar de van school fietsende groepen scholieren, met oortjes in en opgeslokt in de interactieve communicatie via de schermen), groeit de neurowetenschappelijke invulling van het mensbeeld razendsnel.
Wij zitten er met onze culturele ervaring tussen in. Wat betekent het eigenlijk dat mensen permanent online zijn en ingebed in een enorme kwaliteitsrijke, gevarieerde en op intensieve wijze illusies prikkelende interactieve digitale infrastructuur? Zal daardoor de wijze van denken over organiseren en individu-zijn veranderen? over kunst en kunst maken etc.?

Ik heb het vermoeden dat in dat ‘tussen’ ook het accent verschuift van de professionele aandacht voor het ‘hoe’ (gegeven het psychologisch mensbeeld) naar het ‘wat’ (wat betekent dit voor onze manier van mens zijn als individu en samen met anderen?). Dit wordt ook gesignaleerd door Noordegraaf e.a. (2012), die verbindende professionalisering, minder methoden en meer reflectie en praktijk (o.c., 44) zien opkomen. Overigens is opvallend dat deze auteurs niet nadenken over de paradox de strateeg van de bureaucratie te zijn, of dat in elk geval niet problematiseren.
Door deze twee typen te gebruiken voeg ik mij met mijn eigen denken en handelen in een wereld in die historisch al zo wordt geïnterpreteerd. Met behulp van grammaticale analyse de concepten in beide beelden kunnen ontleden, is altijd nodig en waardevol.

Maar de vraag hoe in de taal van beide typen mensbeelden te denken valt over de betekenis van wat zich historisch afspeelt, is minstens zo relevant. Dat kun je niet aan de empirische sociale wetenschappen overlaten. Filosofisch betekent dat in gesprek willen gaan over op mensbeelden gebaseerde interpretaties (cultuur in wijsgerig sociologische zin: de materiële infrastructuur werkt door in betekenisgevende sociale handelingen, dus ook in de aard van de reflexiviteit) vanuit het heden met het verleden, gericht op de toekomst. Want de toekomst is de fundamenteelste tijdsdimensie van zin (Gadamer).

‘Het ontwerpkundig criterium heeft niet betrekking op doelgerichtheid, maar op doel-richtbaarheid in het perspectief van de toekomst’, aldus De Sitter (1995, 134). Wat ons als toekomst provoceert loopt op ons begrijpen vooruit en wenkt ons steeds verder. Dus ja, er is een wisselwerking met ons kennen (van tijd, te interpreteren via tekst; van structuren die we functioneel kunnen analyseren), maar daarin kan filosofisch denken meer betekenen dan alleen conceptuele analyse. Hacker’s benadering, die als wijsgerige antropologie ook over de wijsgerige psychologie gaat, reikt wellicht zelf ook niet verder dan het alles doordringende psychologische mensbeeld. Nou is Hacker niet alleen een vooraanstaand filosoof, maar heeft daarnaast ook een fors boek over de neurowetenschap geschreven. Ik kán niet anders dan hem als een autoriteit erkennen. Maar ik kan en moet één ding beter doen dan hij ooit zal kunnen: als mezelf denken. Voor mij waardevolle inzichten over denken en zijn, taal, geschiedenis en kunst uit andere filosofische posities blijf ik gebruiken. Wanneer ik over een jaar of vijf de ‘andere zijde’ van dit onderzoeksproject heb bereikt, valt pas meer te zeggen over de vraag of ik daar verstandig aan doe.

3. Standpunten pdf

Inleiding

Het thema regimetransformatie komt aan de orde in boeken als Het nieuwe organiseren (Kuipers e.a., 2010, 23) en in artikelen in het M&O themanummer over de erfenis van Ulbo de Sitter (2011). Naar mijn smaak blijven daarbij enkele onderwerpen liggen. Onderwerpen die van belang zijn voor organisaties die juist nu met regimetransformatie aan de slag moeten en dus ook voor eventueel daarbij betrokken organisatieadviseurs.

Het eerste onderwerp is de maatschappelijke urgentie, de noodzaak om radicaal door het bureaucratisch regime heen te breken. Op tijd en niet als het te laat is beginnen. Structuren van (machine en professionele) bureaucratische organisaties blijken te zwak voor overleving, gezien de externe en interne vereisten. Voorbeelden daarvan zijn er genoeg en in crisistijd komen er steeds meer bij.
Twee herkenbare marktsegmenten van de advies branche (veranderkundigen en management en performance consultants) spelen verschillend op die vraagstukken in en ‘veroorzaken’ beide mede vertraging in regimetransformatie (in plaats van versnelling).

Het tweede onderwerp hangt samen met het eerste.
Waarom is de noodzaak tot regimetransformatie niet voor iedereen evident? Ik vermoed dat een zekere taalverwarring op het terrein van organiseren en veranderen daar een rol in speelt. Die taalverwarring heeft een specifiek ‘moderne’ achtergrond: de productieve rol van objectieve illusies. Het is modern om je vermogens tot het veranderen van illusies volop te oefenen en daarmee de persoonlijke wendbaarheid te vergroten. Praktisch wordt de noodzaak van regimetransformatie achtergesteld bij individuele zelfontwikkeling en -realisatie. In hun context leren mensen het oude spel op nieuwe manieren te spelen. Investeringen in het leren veranderen van systemen gebeuren zonder kennis van de benodigde structuurveranderingen in die organisaties. De aandacht voor zelfrealisatie gaat ten koste van het organiseren. De adviseur die succesvol regimetransformaties wil begeleiden, is in staat om dit onderscheid te hanteren. En is op beide gebieden gekwalificeerd.

Aan de hand van deze twee onderwerpen is dit hoofdstuk als volgt opgebouwd.
Eerst worden de tegengestelde krachten getypeerd die allerlei vraagstukken bekneld houden in het bureaucratisch regime. Daarnaast wordt gesteld dat taalverwarring over organiseren en veranderen intern en extern professionals belet om effectief die vraagstukken uit die beknelling te halen. De behoefte om te kunnen spelen met illusies, de behoefte aan zelfrealisering, ontneemt het zicht op de analyse van structurele oorzaken van problemen. Het pad naar regimetransformatie vraagt om een creatieve inzet van beide deskundigheden.

Marktsegmenten in het advieswerk

Veel van de bekende crisisverschijnselen slingeren heen en weer tussen twee tegengestelde krachten. De eerste kracht is die van het bureaucratisch regime: op functionele specialisatie en op bureaucratische regeling gerichte structuren in organisaties waarbij kosten en efficiency dominant zijn. De andere kracht is de professionele expertise en de netwerken en mensen die toegevoegde waarde leveren aan klanten, op grond van kennis, methodieken, technologie etc. die ze zelf ‘regelen’ (persoonlijk regelvermogen).

De botsingen tussen deze twee krachten zien we dagelijks. De zorgverzekeraar stelt een kwantitatief criterium vast waar ziekenhuizen aan moeten voldoen om borstkankeroperaties te mogen uitvoeren. De specialisten tonen aan dat de redenering achter dat criterium vanuit de zorg voor de patiënt met borstkanker, niet klopt. De productienorm botst op de vaktechnische norm. Overeenstemming over de bestuurlijke en organisatorische regels om het handelen van experts te beoordelen, ontbreekt.

Beide krachten hebben een legitimatie voor wat ze ten principale ordenen. Tegelijk moet worden vastgesteld dat elke kracht ook zó ver doorgevoerd wordt (woekert), dat ze contraproductief wordt en systeemverliezen veroorzaakt. Je kunt dat kortweg als volgt samenvatten. Aan de ene kant leiden structuren met hoge parameterwaarden op specialisatie en centrale besluitvorming tot onuitvoerbare regelgeving en tekortschietend toezicht. Aan de andere kant leidt (professionele) expertise in klantgerichte netwerken binnen dergelijke bureaucratische structuren met (te) veel persoonlijk regelvermogen, op den duur tot regelloosheid of vrijblijvendheid. En tot andere problemen (kwaliteit, veiligheid etc.).
Het is een standaardreflex in organisaties om dan met harde maatregelen en extra regels de beheersing te vergroten en vrijblijvendheid in te dammen. Soms wordt die reflex slim vermeden.

De Nederlandse Vereniging van Heelkunde publiceerde begin 2011 zelf opgestelde kwaliteitsnormen voor verschillende soorten kanker operaties. De inspectie en de verzekeraar Achmea nemen die normen over. Urologen hebben uit een rapport van het KWF zelf afgeleid dat ze minstens 10 invasieve blaaskankeroperaties per jaar moeten uitvoeren, omdat anders de kans op complicaties te groot wordt.

Maar er blijven genoeg voorbeelden van die automatische reflex opduiken in uiteenlopende sectoren. Zoals in die van de zorgverzekeraars en de ziekenhuizen die wel of niet bepaalde specialistische behandelingen mogen uitvoeren, van de hogeschool die met uitstroomfraude te maken heeft, van de basisscholen die protesteren tegen de overlast aan administratie en afrekencultuur of van de veiligheidsregio die na een groot incident intensief op de mate van samenwerking wordt doorgelicht.
Waar ernstige incidenten tot reputatieschade leiden, brengt deze automatische reflex ons nog verder van huis. Een typerend voorbeeld is de jeugdzorg. Incidenten leiden tot vérstrekkende regelgeving en daarmee tot risicovermijding en verstarring in de sector. Terwijl deze sector met steeds complexere vraagstukken wordt geconfronteerd en juist een flexibele organisatie met veel lokale regelruimte moet kunnen zijn om haar functie te vervullen.

Uiteraard wordt er volop gewerkt aan noodzakelijk geachte verandering.
Programma’s voor procesverbetering met Lean, voor bezielend leiderschap of voor (cultuur)verandering kom je overal tegen. Vanuit de ingebrachte inzet en expertise gezien lijken ze allemaal even goed. Maar zijn de programma’s goed omdat ze uitgaan van inzicht in het totaal van oorzaken van problemen en van verwachte gevolgen van interventies? Of zorgt iedere kleine beslissing, die logisch en betaalbaar lijkt, zoals bij de renovatie van een huis, opgeteld bij de andere beslissingen uiteindelijk tot een onbetaalbare woning, die ook nog eens niet aan de verwachtingen voldoet? Zonder inzicht in oorzaken en gevolgen in vergelijkbare gevallen, is elke keuze voor aanpak x of y een blinde vlucht vooruit. 

In de adviesbranche zijn aanvragen op het gebied van Lean, cultuurverandering etc. ’business as usual’ en opdrachten van vaste klanten lopen vaak door omdat adviseurs waarde toevoegen. Mede daardoor zijn de twee eerdergenoemde segmenten in de consultancy industrie behoorlijk stabiel. Onderlinge verbindingen tussen de twee segmenten zijn zwak. Men concurreert alleen met soortgelijke aanbieders in het eigen segment over specifieke vraagstukken en daarbij passende dienstverlening.

Het eerste segment wordt bevolkt door veranderkundigen; zij gebruiken een aan de (sociale) psychologie, bestuurskunde en esthetiek ontleende taal die vooral het ‘zelf’ en het gedrag als punt van vertrek en aankomst beschouwt. Op methodische wijze leren mensen in organisaties binnen de eigen context verder te spelen met interacties en communicatiepatronen, binnen de eigen mogelijkheden, gezien positie en ambitie, opleiding en ervaring. De speloptiek en daarop geënte ontwikkelings- en leermethodieken zijn dominant. Veranderkundigen en deelnemers delen de verwachting dat het geleerde in praktijk kan worden gebracht. In dit segment is niet uitgesloten dat over waardestromen, verdienmodellen en structuren wordt gepraat, maar de diepgaande analyse van vraagstukken waarvan de oorzaken liggen in de productie- en besturingsstructuur blijft doorgaans achterwege. De oplossingen dus ook.

Dit laatste is nu juist wel het terrein van de management en performance consultants in het tweede segment. Ze maken analyses van waardestromen, businessmodellen en systemen vanuit economisch-rationele benaderingen. Ze leveren infrastructurele oplossingen waarin de bekende managementillusies (met name over beheersing van de interne en externe dynamiek) concreet in beslissingen worden vertaald. Daardoor verdwijnt de eerder geschetste automatische reflex echter niet, deze wint nog aan kwaliteit. Dat de opbrengst (betere besturing en control) meestal achterblijft bij de in het adviestraject geschapen verwachtingen, is een veilige voorspelling. In 2011 is in het nieuws dat de politie over drie jaar een geheel nieuw systeem krijgt dat een einde moet maken aan de ICT-problemen. Een besluit dat volgt op degelijk onderzoek door de Rekenkamer van het eerdere systeem (dat ooit met dezelfde belofte werd gelanceerd). Ga in 2016 eens naar dat nieuwe systeem kijken in de in 2013 gevormde nationale politie. En naar de politie zelf. Déjà vu?
Een ander voorbeeld is dat accountants volgens de AFM nogal eens falen bij de controle van jaarrekeningen; dat bevestigt hoe normaal het is en hoe ver men bereid is te gaan in het leveren van maatwerk die managementillusies in stand houden (noot).

In beide segmenten worden solide (taal) ‘frames’ gehanteerd waarin vraagstukken en illusies met professionele kwaliteit (dat is niet cynisch bedoeld) ingekapseld worden. Het agenderen van regimetransformatie valt nog buiten die frames. Organisaties wordt de keuze onthouden om ofwel de professionele productiviteit en autonomie verder te gijzelen in het bureaucratisch regime, ofwel het pad van regimetransformatie op te gaan. Kans op een derde marktsegment?

Organisaties die de verstoringen niet kunnen ‘regelen’

Welke vraagstukken passen in zo’n derde marktsegment waarin de fundamentele vraag of regimetransformatie aan de orde is, wel wordt gesteld? De crisis is te beschouwen als één grote maatschappelijke megaverstoring van het regelen van verstoringen. Verstoringen treden op in en tussen de omgevingen waarin organisaties opereren en in en tussen de mensen, processen en activiteiten. Verstoringen zijn gezien de complexiteit van de wereld waarin we leven onvermijdelijk. Organisaties die de verstoringen het best ‘regelen’ hebben de beste performance. Hun mensen kunnen met hun expertise op een gemotiveerde manier presteren (duurzaam inzetbaar). Waarde stroomt via goed werkende infrastructuren.

Waar sociaal kapitaal stilstaat, valt veel te leren. Al vroeg op weg naar Amsterdam, net het station Nijmegen uit, stopt de trein. In de 1e klas zitten wat juridische hotshots en NS-personeel op weg naar hun werk. De conducteur voorziet NS-collega’s van informatie (‘sein- en wisselstoring, treindienstleider is niet te bereiken’) en die beginnen andere collega’s bij NS te bellen.
De treinstoring blijkt een heel lastige situatie met nogal wat andere treinen op hetzelfde traject. De oplossing zal wel tot 10.30 uur op zich laten wachten, het is inmiddels 9 uur en we vertrokken 7.30.
Als de trein stilstaat, hoeft het werk nog niet stil te staan. Ieder gebruikt zijn mogelijkheden om een uitweg onder deze onvoorziene omstandigheden te vinden. En legt daarmee weer nieuwe verstoringen elders in organisaties bloot of gaat die veroorzaken. Zoals in het juridisch bedrijf. De ene hotshot, een eminent rechtsgeleerde, hoeft vandaag kennelijk geen belangrijke commissie in Dan Haag voor te zitten en leest rustig nog even door. Maar de ander is Officier van Justitie en gaat bellen. Ze merkt dat secretaresses of assistenten niet weten waar degene is die zij juist nú nodig heeft om haar werk (ongetwijfeld een afvinklijst) te doen. Ze wil het besluit door kunnen geven dat een vastzittende jongen bij zijn opa langs mag ‘omdat zijn dossier niet dik is’. Na de nodige telefonische omwegen en formele en informele beïnvloeding (zuchten, flink op gezag inzetten, ondertussen aan de eminente rechtsgeleerde haar gram uitend over deeltijd, flexibiliteit en betrokkenheid) wordt de betreffende persoon toch gevonden. We zijn een half uur verder. Mensen hebben ander werk gedaan.
Enige tijd later blijkt dat de treindienstleider afhankelijk is van mensen langs het spoor die ter plaatse het sein- en wisselprobleem (weer koper gestolen?) kunnen oplossen. Maar die zijn net even ergens anders naartoe. De NS-ers besteden hun tijd aan het updaten van zichzelf en ons. De eminente rechtsgeleerde bromt nu hardop dat die uitgebreide veiligheidsprotocollen in dit soort situaties ook alleen maar contraproductief zijn…en hij kan het weten vanuit de commissies die hij voorzit. Intussen gaat via twitter de informatie veel sneller als de officiële NS-informatie voor reizigers, toch wacht iedereen op het verlossende woord van de NS.
Leidt het feit dat mensen niet aankomen waar ze verwacht worden nou ook tot nieuwe verstoringen in hun organisaties en het werk wat daar moet gebeuren? Mogelijk. Maar meestal zijn er reservecircuits, blijken mensen en werkzaamheden vervangbaar en lopen processen op alternatieve wijzen door. Of merkt men niet eens dat er iets aan de hand is.

Managers regelen dagelijks zowel de reservecircuits als de zaak zelf (‘bij-regelen’), helaas vaak te laat. Aan de spoeddebattenlijst van de Tweede Kamer is af te lezen wat dat allemaal betekent in het publieke domein (van wachtlijsten tot fraude). Zelfs de reservecircuits en ‘bij’regelen – door politici of bewindslieden zelf – lost niks meer op. Door alle loops weten we niet eens welke gebeurtenis oorzaak of gevolg is van andere.

• Elke reeks van verstoringen (ze komen nooit alleen) leidt tot tijd- kennis- en informatieverliezen en tot onderbenutting van expertise, lagere effectiviteit en dus meer ‘foutvragen’ in de relaties met klanten (Felser, 2011).
• Door de interdependentie van allerlei onderdelen in ketens en door de digitale communicatie- en interactiesnelheid wordt de storingsgevoeligheid en kwetsbaarheid van gehelen groter. Waarvan men sneller op de hoogte is en heel druk mee is.
• Arbeidsverhoudingen volgens Angelsaksisch model en dalende training en ontwikkeling van personeel zorgen voor meer onderlinge vrijblijvendheid en moeizame afstemming.
  Andere fenomenen die we tegenkomen zijn:
• Kortsluitingen in de besluitvormingscircuits ('waarom weet ik dit niet?') en in het doordelegeren ('wie is verantwoordelijk'?), het gevoel achter de feiten aan te lopen.
• Managers die voortdurend bijsturen (‘bij-regelen’ in plaats van voorwaarden scheppen) en bij risicovolle innovatie om evidence based regels roepen.
• Werkachterstanden die zich opstapelen in het primaire proces én in de ondersteuning, altijd werkstress en te kort aan mensen en geld (overwerk als bonus, permanent flexwerk, veel externen over de vloer).
• Beperking tot kern taak: merk, klant en R&D, (overheid: beleidsontwikkeling), het uitvoerende werk wordt uitbesteed. Feedback van klantcontacten dringt op een heel nieuwe manier door in de kernorganisatie. De identificatie met de (merk)identiteit kan een probleem vormen en tot lagere klantgerichtheid leiden.
• Inkoop maakt bij uitbesteding met partijen gedetailleerde serviceafspraken (zonder materiedeskundigheid), aanbestedingen zijn gebaseerd op een nauwgezet ‘bestek’ waar over elke regel onderhandeld kan worden; vaak blijken al die regels zinloos omdat in de opgeroepen complexiteit van de besluitvorming één factor (kosten) de doorslaggevende factor in de beoordeling kan zijn.
• Arbeidsproductiviteit- en arbeidsmarktvraagstukken; vergrijzing, vasthouden van ervaren mensen, vinden van talenten, duurzame inzetbaarheid (competent, gemotiveerd, gezond), m/v verdeling, passende contracten worden strategische besturingsvragen. Bijvoorbeeld omdat mensen steeds bewustere keuzen (Result Only Work Environments) maken over waar en hoe ze willen werken en leven (‘Bos vaders’, De medewerker 2.0).

Vluchtroutes blokkeren

Nu komt de cruciale vraag: is inmiddels het aantal en de aard van deze vraagstukken in menige organisatie niet lang en breed over een kritieke grens? Van Hootegem e.a. (2011) hebben ze treffend gerubriceerd in klanten die zich roeren, medewerkers die zich roeren, arbeidsmarktkrampen en lijdende leiders.
Professionals werken dagelijks in situaties waarin veel wordt ‘bij’-geregeld en blijven zo goed en zo kwaad, dankzij persoonlijk regelvermogen, overeind. Professionals zitten klem tussen hun expertise, de klantprocessen en de control op en verantwoording over hun prestaties in de organisatie. Door de megaverstoringsaard van verstoringen staan reputaties snel op het spel.
Wat staat ons te wachten nu, onder druk van de bezuinigingen, de marges en middelen van het persoonlijk regelvermogen en de ruimte om te experimenteren met veranderen kleiner worden? De te verwachten ‘vastlopers’ hebben we voor het oprapen. Vastlopers zijn ernstige verstoringen die niet meer weg te regelen zijn. Waarvan direct duidelijk is dat ze om forsere ingrepen dan ooit vragen. De verantwoordelijke leiding kan nog vervangen worden, de Raad van Toezicht in het stof bijten, zelfs onderzoekscommissies (Van Vollenhove) kunnen explicietere taal gebruiken dan ooit. Nu lijken naamgevers van zulke commissies hem daar eindelijk in te gaan volgen. Ik lees eruit af dat regimetransformatie in vele sectoren op de voorgrond zal treden. Welke groep deskundigen gaat daar effectief bij helpen?

In de beide eerdergenoemde marktsegmenten zijn de afgelopen dertig jaar bedrijfskundigen en praktijkmensen die zich met de structuur van de arbeidsverdeling, met HRM, technologie en besturingsvraagstukken bezighouden, haast onmerkbaar van onderwerp gewisseld. Hun kennis en ervaring over industriële organisaties is meegegroeid in kennisintensieve organisaties met professionele kenniswerkers en met professionele werkprocessen. Door de aard van het professionele werk, o.a. een grotere afhankelijkheid daarin van het sociale element, worden bij analyse en ontwerp van structuren ook veel methoden en technieken uit de veranderkunde benut. Dat laat meteen zien dat organisatiekunde (ontwerpen van organisaties) niet tegenover de veranderkunde staat: de eerste gaat over het wat en waarom, de tweede over het hoe, wie en wanneer.

Veranderkunde draagt als geen ander bij aan kennis over sociale verandering en veranderprocessen in organisaties. De theorie en praktijk van het leren veranderen in al zijn varianten (zie o.a. Smid en Rouwette, 2009; Van ’t Hek en van Oss, 2009; Van Oss en van ’t Hek, 2012) bevordert de reflexiviteit. Het vermogen om te reflecteren over de manier van kijken, denken en spreken in systemen is toegenomen. De eerste stap op weg naar het zelf kunnen veranderen van die manier van kijken, denken en spreken over dat systeem is daarmee gezet. Op dit punt is er geen verschil tussen veranderkundigen en organisatiebouwers.
De nadruk echter die de veranderkunde legt op actor en actoren in processen, op betekenis in een context (‘contextualiseren’), leidt wel tot verschil. Want “structuurbouw” (zoals bij Lean, sociotechniek) legt het accent op de operaties van taken in netwerken, op een ander ‘object’.
De veranderkundige benadering plaatst actoren in het centrum van de betekenisstructuur die zij zelf leren onderzoeken (actieonderzoek).
Verandering is zelf leren vormgeven aan nieuwe rollen in tijd en ruimte in die context en leren in die rollen acteren. De genoemde speloptiek (‘speler-spel-spelregels-spelinrichting-speelveld’) helpt bij de dynamische (de)constructie van zowel de werelden waarin men zich bevindt, de werelden die men wil verlaten en de werelden waar men naartoe wil.

Veranderkundig modificeren spelers het spel en de spelregels, maar zelden de spelinrichting en het speelveld. En de laatste twee zijn juist de organisatiekundig interessante ‘infrastructuren’ die de regelmechanismen bevatten!

Structuurbouwers redeneren vanuit de optiek van ‘operationele actor-organisatiecontext -organisatieregels-organisatie inrichting-sociaal economisch veld’. Zij maken causale redeneringen over doelen, essentiële variabelen en parameters van infrastructuren (als arbeidsverdeling, HRM en technologie) etc. De premissen van en beslissingen over de essentiële variabelen vormen het vertrekpunt voor de analyse en het ontwerp van de inrichting van de besturing en van de operationele processen in organisaties. En om dat te kunnen doen heb je theorieën nodig die ingaan op wat essentiële variabelen zijn en met welke parameterwaarden je structuren kunt herontwerpen.

Taalverwarring

Noch deze beide groepen deskundigen, noch theoretisch overbrugde verschillen tussen organisatiekunde en veranderkunde of een uitgebreid repertoire in beide, is toereikend voor regimetransformatie. Want taalverwarring, versterkt door de moeite die het schakelen tussen de speloptiek en de infrastructuuroptiek kost, belemmert de ontwikkeling van een nieuw adequaat ‘frame’ voor regimetransformatie. Door de (communicatieve) aard van veelal professionele bureaucratische organisaties (standaardisatie van vaardigheden) en de leerprocessen van individuen daarin, worden verschillen tussen het ‘wat’, ‘hoe’ en ‘wie’ weggemaakt. Opdrachtgevers en veranderkundigen verwisselen noodzakelijke interventies in infrastructuren van professionele organisaties met interventies in actoren en hun communicatie- en interactiepatronen. Elementen, structuren en zelfreproducerende processen van de organisaties als sociale systemen worden verward met elementen, structuren en zelfreproducerende processen van actoren als psychische systemen (Achterbergh en Vriens, 2009, 160). Het structuurverandervraagstuk raakt gegijzeld. Deze taalverwarring en semantische verdubbeling leidt tot interventies in allerlei (psychologische) processen, relaties en patronen die tussen actoren spelen (Moeskops, 2012; Spanjersberg e.a., 2016 2e druk).
Maar die taal plaatst tevens de vraag of een regimetransformatie aanstaande, noodzakelijk is gezien de regelproblemen, buiten de ervaring. Enkel de processen, relaties en patronen waar actoren betekenis aan kunnen geven vanuit hun zelfrealisatie doelen en persoonlijk regelvermogen worden in het veranderingsproces geadresseerd, niet de doelen en activiteiten van het experimenterende sociaal systeem (organisatorisch regelvermogen). Daardoor handhaaft het regime zich vrij gemakkelijk, het lijkt of de ernstige vraagstukken echt op tafel komen. Deels is dat zo, maar deels gebeurt dat juist niet.

Wat kunnen we daaraan doen?
Ik heb het volgende vermoeden over de oorzaken van deze taalverwarring, die terug te voeren is op de cultuur van de moderniteit en de betekenisvolle rol die illusies spelen in de ontwikkeling van het individu in die cultuur. Mijn redenering loopt als volgt.
Organisaties met een bureaucratisch regime veranderen voortdurend op behoudende wijze. Deels heeft dat met macht te maken: posities en belangen zowel van de externe als van de interne omgeving handhaven zichzelf met een hoog energie- en middelenverbruik.
Voor de goede orde: in dat conservatisme schuilt veel wat inderdaad de moeite van het bewaren waard is. Waar het om gaat is of het vermogen aanwezig is om de kritische grens te bepalen waar het verbruik van energie en middelen té hoog wordt en inzet daarvan niet meer opweegt tegen de verliezen die de levensvatbaarheid van de organisatie bedreigen.
Een ander deel van de 'lukkende' verandering van bureaucratische organisaties is op het conto te schrijven van de toepassing van attractieve betekenisvolle taal over individu en gedrag. Die wordt over veel vraagstukken heen gelegd. Ook over die vraagstukken die naar hun aard niet psychologisch of communicatief maar organisatorisch zijn. Waar deze taalverwarring bestaat, waar leer- en speloptiek het kijken vanuit de infrastructuuroptiek gijzelt, verdwijnt het zicht op structuren en zelfreproducerende processen, op het opereren en beslissen in organisaties. De bestaande inrichting en gecentraliseerde besluitvorming, ook al is dat contraproductief, blijft leidend in de organisatie-inrichting én hardnekkige problemen voortbrengen. Vluchtroutes, reproductie in de gedaante van pseudo netwerkregimes (Kuipers e.a., 2010, 433 ev.) en losgezongen speelse en creatieve veranderprojecten (cultuurverandering), worden gefaciliteerd.

Ik begon pas een beetje te begrijpen waarom dat gebeurt toen ik er vanuit de moderne wisselwerking tussen maatschappij en individu naar ging kijken.
In een reflexieve samenleving zoals de onze, staat elk afzonderlijk individu voor de lastige opgave om zelf de balans te houden tussen goede en slechte illusies. Goed functionerende instituties en organisaties ontlasten door de selectiviteit van hun structuren en regels mensen bij het nemen van beslissingen, dus bij het balans kunnen houden. Maar zwakke (in de zin van: niet langer geëigende) structuren en regels kenmerken zich door zwakke selectiviteit. De last van het evenwicht bewaren tussen ‘realiteit’ en illusie, van de selectiviteit, ligt dan overwegend bij individuen zelf. Misschien steeds meer ook zonder daar goed voor uitgerust te zijn. Mensen die serieus zoeken naar een goede balans in de huidige tijd, die zich inspannen om dat van anderen te leren, hebben terecht een punt. Individuen (juist ook in organisaties) zijn zelf bezig met het produceren van voorstellingen en illusies over de relaties tussen zelf en ander. Hoe degelijker die illusies gemaakt worden, des te betere oriëntaties ze bieden voor de talloze vrijheden waarop individuen in deze tijd zelf een antwoord moeten zoeken (zie voor een onderzoek onder directeuren ook Moeskops, 2012). In de leerprocessen over de communicatieve relaties met zichzelf en met anderen vinden zij individueel houvast voor beslissingen in hun werk en hun bestaan waar structuren die niet (meer) bieden. Ze vergroten het individuele interactie en communicatie repertoire: het persoonlijk regelvermogen blijkt niet alleen reflexief maar ook een voor en met anderen samen, betekenisvolle dimensie te hebben. Mede dankzij dit repertoire kunnen ze overleven in situaties waarin structuren en regels weliswaar zwak zijn, maar waar iedereen aan gewend is. Met persoonlijk regelvermogen in hun werk en met veel presentatie van zichzelf als individu, door hard werken aan de balans tussen ‘realiteit’ en illusies, blijven ze pragmatisch overeind. En slagen ze erin om er ook nog plezier in te hebben. Waar menige goede verbetering uit kan voortkomen, die even voor soelaas zorgt.

Individuen die zich vrij weten te spelen van bijvoorbeeld de invloed van de agenda van collega’s op hun eigen werkplanning, spelen onbetwist de hoofdrol in deze ‘social media & imaging’ tijd. Individuen zien organisaties als een ‘étalage du moi’, en mixen daarvoor zelf een cocktail van toegepaste psychologie en esthetiek (leefstijl). Een dergelijk ‘zelf’ biedt echter geen compensatie voor de structuren die mensen in staat stellen vrij te zijn om gewenste (rijke) doelen van organisaties te realiseren vanuit de eigen expertise en de georganiseerde samenwerking met anderen. Het is zeker zo dat een zelf presenterend taal- en mediagebruik individuen nuttig middel is voor zelfrealisatie. Maar als daar téveel aandacht naar uitgaat wordt het vermogen verwaarloosd om organisatiestructuren te kunnen analyseren en herontwerpen, die de goede regels bevatten (organisatorisch regelvermogen) voor de vrijheid om rijke doelen te realiseren.
Ook individuen die eigenlijk belast zijn met het organiseren hebben individueel voordeel van het zichzelf kunnen presenteren. Maar hun positionele illusies (zoals over ‘in control zijn’ en andere onderdelen van hun taken) stimuleren hooguit nog de vraag op de markt van de management en performance consultants (en van bonusadviseurs). Kennis over structuren en processen van organiseren niet toepassen is hier zelfs dubbel kwaadaardig gebleken. Na alle recente bestuursschandalen kun je dat wel zeggen. Wat betreft bedrijfsmodel en bedrijfsvoering, productie en control, blijft ‘doelarm’ denken over structuren de dienst uitmaken bij het inrichten en besturen van de professionele productiviteit en autonomie. Met gevolgen voor iedereen.

Van regime veranderen

De crisis dwingt organisaties ertoe om de pijn van te hoge kosten, teveel interne complexiteit, onderbenutting van expertise voor klanten, ‘ondermaats’ presteren en systeemverliezen niet langer te accepteren. Ik stel voor om het pad naar regimetransformatie te helpen effenen door ‘organiseren’ en ‘presenteren’ zo van elkaar te onderscheiden dat ze beide hun eigen kracht kunnen realiseren en de gesignaleerde taalverwarring helpen vermijden. ‘Organiseren’ komt in essentie neer op werken in een op levensvatbaarheid afgestemde inrichting van de organisatie (vanaf waardestromen tot en met inrichting, verdeling van werk, (de)centralisatie etc.) met erbij passende bedrijfsmodellen (Christensen, 2009; Osterlander & Pigneur, 2009). Het bedrijfsmodel bevat de premissen van het winstmodel, de waardepropositie, de processen en resources. En daarmee van beslissingen over de klantstromen en de wijze waarop het werk voor die klanten wordt verricht. Welk regelend vermogen is nodig om oplossingen te genereren voor verstoringen? In dat geval organiseren professionals zelf aan de hand van essentiële variabelen en normen voor samenwerking de ‘jobs customers are trying to get done’. Ze leren structuren te ontwerpen die er voor zorgen dat de opeenvolging van werk- en besturingsprocessen doelgericht en persoonsonafhankelijk is. Overtollige coördinatie krijgt geen kans en de sociale norm waarop operaties zich oriënteren is het te bereiken resultaat en de aanpassing aan veranderingen. Het vormgeven van het structurele regelen, op zowel de command/control as als op de leer as, is volgens Christis (2011) cruciaal.
Het organiseren van communicatie en interactie gebruikt kennis en methodieken om samen de voorstellingen over de communicatie- en interactiepatronen – de rollen en betekenissen waarbinnen tot dan toe in een specifieke context actoren met elkaar communiceren en interacteren – mee te laten veranderen. Het is ook een migratie van de illusies, zonder welke we niet kunnen en die een zelf wil kunnen presenteren. En ja, uiteraard is daar wel veel kennis en methodiek en techniek uit verschillende psychologische invalshoeken, tot en met de werking van ons neurologisch systeem bij nodig. Zie onderstaande tabel.

We kunnen niet zonder positionele illusies. Ze hoeven niet gecorrigeerd te worden. Wanneer ze begrensd worden door structuren waarin individuen waardering vinden voor hun expertise en autonomie en productiever in hun vak kunnen zijn, stijgt de waarde ervan alleen maar. In navolging van procesverbetering in industriële bedrijven doen dienstverlenende organisaties uiteraard al het nodige om de meest cruciale vraagstukken het hoofd te bieden. In de GGZ worden zorgpaden ontwikkeld en geïmplementeerd om de effectiviteit en efficiency te vergroten. In de jeugdzorg heeft de Deltamethode voor een beter planbare afstemming tussen behandelaars en cliëntsysteem gezorgd. En daarover wordt gepubliceerd. Maar helaas komen situaties als onderstaande ook te veel voor.

Hoe belangrijk de taal is die men aangereikt krijgt om met organisatorische vraagstukken aan de gang te gaan, hoop ik nu duidelijk te hebben gemaakt. Ontbreekt die taal, dan kunnen opdrachtgevers en adviseurs aardig verstrikt raken in terechte maar onrealistische ambities en erbij horende teleurstellende maar helaas wijdverbreide veranderervaringen.

Stel dat we in een situatie met ambities als bovenstaand aan het werk gaan. En de teleurstellende ervaringen in de rechter kolom willen vermijden. Wat doen we dan?
Doorgaans kom je een organisatie via een gebouw binnen. Dat levert al meteen een mogelijke manier van waarnemen op die duidelijk maakt waar regimetransformatie over moet gaan.
Wanneer je binnenkomt zie je eerst installatietechniek en inrichting (je meld je via de intercom, wordt in een ontvangstruimte met een zitje, met vakbladen gezet etc.).
Dan wijzig je de blik en zie je functie en indeling (in dit geval zetelt de divisiedirectie in dit gebouw, maar eerder was in ditzelfde gebouw de opleidingsafdeling gevestigd en nog weer daarvoor was het een kliniek voor vrouwen met ‘hysterie’).
Kijk je nu van buitenaf naar het gebouw dan zie je gevel en structuur (het casco – dat wat in staat is veranderingen van functie en indeling mogelijk te maken).
(We gaan er maar even van uit dat de fundering onder het gebouw goed gelegd is.)
Naar de organisatie toe vertaald, zijn de te verwachten vastlopers de komende tijd zonder twijfel herontwerpvraagstukken op het 2e en 3e niveau. Bij materiële gebouwen wordt relatief eenvoudig besloten tot een herontwerp van functie of zelfs volledige nieuwbouw, maar het herontwerp van functies en van het ‘casco’ van organisaties wordt zoveel mogelijk vermeden.

Bij een overmaat aan incidenten en regelmaat van onoplosbare verstoringen die de algehele performance negatief beïnvloeden, staan echter ook steeds vaker reputaties op het spel. De externe monitoren waarmee men te maken heeft, de consumentenpanels en cliëntenraden, de eigen kwaliteitszorg en de HR-functie kunnen allemaal informatie leveren waaruit blijkt wat dat vastlopen betekent voor cliënten, medewerkers en andere belanghebbenden. Niet in de laatste plaats voor de eigenaar. De regimetransformatie klopt op de deur.

Hoe breng je nou het gesprek in de richting van regimetransformatie? En bijgevolg in de richting van verschillende veranderingen in het spel én in de organisatie? Kijk om te beginnen goed in welke mate het bureaucratisch regime het feitelijke ‘casco’ van de organisatie vormt. Is het zo dat (bijvoorbeeld in de zorg) factoren als toenemende differentiatie in de klantvraag, ontwikkelingen in de dragende professies en behandelopvattingen, de beschikbare technologie en expertise van mensen, feitelijk de spankracht van dat regime te boven gaan? Dat hoeft namelijk niet, het is ondermeer afhankelijk van de mate van routinematigheid en voorspelbaarheid in het werk en van de vraag of die voor de betreffende professionals goed is georganiseerd. Overigens geldt dat evenzo voor de mate van non-routine en onvoorspelbare werkzaamheden.

In het gesprek over routine en non routine, voorspelbaar en onvoorspelbaar werk wordt het organisatieregime zoals dat in die specifieke situatie werkt, zichtbaar en bespreekbaar. Focus daarvan is de vraag of de bestaande command en control functie de variëteit van de organisatie (of van de sector waarin de organisatie opereert) adequaat regelt. Verandering van regime begint ermee dat professionals eerst zelf leren om daar analyses van te maken. Vanaf die aangeboden en geoefende kennis, want toegepast op de regelcyclus in het eigen werk, beweegt zich het gesprek vanuit de wijze van organiseren naar het ermee verbonden expertise- en het verandervraagstuk. In het geval van bijvoorbeeld de invoering van zorgpaden in de GGZ wordt bij regimetransformatie het gesprek op drie niveaus tegelijk gevoerd. Zorgpaden zijn interventies om vanuit de beschikbare expertise de verwerkingscapaciteit te vergroten. Maar als nieuwe informatiesystemen (bijvoorbeeld van digitale patiëntenzorg) daaraan niet ondersteunend blijken, de fout maken van standaardisering van breedte-integratie (Govers en Sudmeier, 2011) of buiten de invloedssfeer van de professionals worden bedacht, kunnen dergelijke interventies contraproductief werken. Agendering van regimetransformatie wordt acuut, want er moet een oplossing gevonden worden voor de toenemende vraag, de bezuinigingen en de capaciteit en kwaliteit van de behandeling.

Conclusie

Aan de hand van twee behandelde onderwerpen concludeer ik dat we nieuwe combinaties tussen disciplines als structuurbouw, veranderkunde, economie en sociologie gaan maken. Die combinaties zijn nodig omdat productiviteitsproblemen in organisaties talrijker worden en de automatische reflexen van het bureaucratisch regime steeds onaanvaardbaarder zijn.
Sterke reflexen liggen diep ingebed in bestaande structuren, handelingspatronen en betekeniskaders, die overigens in hun eigen aard en thema nóg taaier zijn geworden door de eraan toegevoegde professionele kennis en leerprocessen. In elk opzicht weten professionals zelf wel waar ‘m de schoen wringt en vergroten ze met hun – op die kennis gebaseerde - invloed de complexiteit. Hun reflectie erop is onmisbaar.

Met het oog op de huidige vraagstukken en op het pad naar regimetransformatie, zullen zowel structuurbouwers als veranderkundigen nieuwe leerstappen moeten maken. Als ik het voor adviseurs in het segment van regimetransformatie mag zeggen, moeten structuurbouwers zich méér gaan toeleggen op kennisontwikkeling over de talrijke actuele vraagstukken in sectoren en op het overdragen van toepasbare kennis over structuurbouw en over regimetransformatie in zo’n sector. Wat betreft de veranderkunde lijkt me nodig dat de actorgerichte benadering verder probeert te komen dan de spelers misschien zelf willen. Als de verkenning van werelden ophoudt bij het leren produceren van meervoudige objectieve illusies over zichzelf en anderen, over betekenis in een context, komen we er niet. Slechts door verbreding van de informatiebasis over de structuren en via een onderzoekend ontwerpproces (zie Carolien Hummels, 2012) kunnen actoren in een sociaal systeem zelf de stap zetten naar regimetransformatie. Combineren van speloptiek en organisatieoptiek is een hulpmiddel.

Er moet altijd iemand beginnen.
Wij hebben een gemeenschappelijk probleem: er is nog geen adviespraktijk die met droge ogen kan beweren dat theorie, concepten, methoden en technieken opgewassen zijn tegen de vraagstukken waar organisaties momenteel voor staan. Regimetransformaties reiken van individu, team, afdeling, divisie tot en met concern en zelfs economische sector. Van operationeel regelen, bijbehorende taakstructuren en communicatie- en interactiepatronen tot en met het strategisch regelen en transactie- en verantwoordingspatronen over de expertise die aan de omgeving toegevoegde waarde levert. En het toezicht daarop.

Anders dan van Dinten (2002) destijds meende, vraagt ‘gevoel voor realiteit’ in deze crisis wél (en als nooit eerder) om het bedenken en nastreven van een ordening of uitkomst én tegelijk om ruimte maken voor het onverwachte. Het op maat kunnen contextualiseren van het organiseer- en verandervraagstuk, de ‘disruptive change’ kunnen regisseren, de regimetransformatie zich laten voltrekken, blijft een kunst die nog moet worden uitgevonden.
We hebben een profiel. Deze professional heeft als uitgangspunt een organisatie die prestaties combineert met flexibiliteit en innovatie. Is in staat met en voor organisaties een robuust casco te ontwerpen om zowel effectief als efficiënt te werken. Engageert kenniswerkers in stroomsgewijze structuren. Erkent het belang van het organisatorisch vermogen om permanent te kunnen experimenteren met ‘performance’ in een dubbele betekenis: als maatstaf van productiviteit en effectiviteit en als norm voor betekenisvol professioneel acteren op alle niveaus tussen mensen met expertise onderling en met hun klanten.

De kentering is onmiskenbaar. Mensen brengen al werkenderwijs samen de kennis, methoden en methodologie tot ontwikkeling om organisaties zó te veranderen dat de tijd er weer door heen kan stromen. In plaats van, zoals nu bij krimpende middelen en bezuinigingen, bij verdergaande inperking van persoonlijk regelvermogen en experimenteerruimte voor ontwikkeling, steeds vaker over te stromen.

Bijlage

Voorbeeld van bedrijfsfactoren (zie ook Stabell en Fjeldstadt, 1998)

5. Regimetransformatie pdf

1. Inleiding

Het doel van deze bijdrage is om in de geest van de Sitter na te denken over de verdere ontwikkeling van de sociotechniek. Maar hoe roep je die geest op? Hoe kan ze je helpen om naar het nu en de toekomst te kijken? En waarom zou je dat doen?
Om maar met de laatste vraag te beginnen: waarom zou je de geest van de Sitter oproepen om verder te denken? Want als er iets tegen die geest lijkt in te druisen dan is het dat wel. Waren het niet de Sitters intellectuele onafhankelijkheid en volgens sommigen eigenwijsheid die hem karakteriseerden? Zelf denken in heftig debat met de mode van de dag, dát is de geest van de Sitter. Ook zou de poging om in de geest van de Sitter verder te denken kunnen suggereren dat zoiets niet al gebeurt.
Het tegendeel is waar. In de afgelopen decennia zijn veel mensen hard aan de slag geweest met de verdere ontwikkeling en verspreiding van de Sitters ideeën: in wetenschap en onderwijs, in de advieswereld, in het USI en in de dagelijkse praktijk van heel veel verschillende soorten organisaties.

En toch. Toch is er ook sprake van een zekere verlegenheid. Wat inspireerde de Sitter? Voor welke waarden stond hij? Welke kennis en praktijken achtte hij nodig om die waarden te realiseren? En hoe zou je gewapend met die inspiratie, waarden, kennis en praktijken onze huidige maatschappij verder vorm kunnen geven? Het aantal werkconferenties dat in de afgelopen jaren aan dit soort vragen is gewijd, lijkt op die verlegenheid te wijzen. Daar komt bij dat wie de geschiedenis van de sociotechniek denkt in termen van generaties, ziet dat we zo langzaam aan bij een splitsing aankomen. Wij als auteurs van deze bijdrage zijn daar een teken van. Wij, zoals een aantal anderen, die op basis van de Sitters ideeën aan de toekomst van de sociotechniek hebben gewerkt zijn op een punt aangekomen waarop we zelf geen actief deel meer zullen zijn van die toekomst. Een nieuwe generatie neemt het stokje over. Alle reden om terug en vooruit te kijken naar wat de Sitter begeesterde en hoe die begeestering een inspiratie voor de toekomst zou kunnen zijn.

Maar hoe doe je dat dan, een geest oproepen? En hoe kan ze je helpen om naar het nu en de toekomst te kijken? In deze bijdrage hebben we ervoor gekozen dit aan de hand van de loopbaan van de Sitter te doen (paragraaf 2). Die loopbaan is makkelijk in een aantal fasen te verdelen. We gaan die fasen niet uitvoerig beschrijven. Mensen die daarin zijn geïnteresseerd verwijzen we naar het mooie interview van Makkie Metsemakers met de Sitter (link) en naar de Sitters afscheidsrede (link).

Daaruit blijkt dat de Sitter een uitermate levendig verteller was, net zoals hij een uitermate levendig discussiant en docent was. In plaats daarvan benoemen we bij die fasen waarden en conceptuele instrumenten die de Sitter klaarblijkelijk inspireerden. We kijken daarbij niet alleen naar wat de Sitter ontwikkeld heeft maar ook vooral naar de manier waarop hij dat heeft gedaan: wat inspireerde hem en stelde hem in staat om deze nieuwe inzichten te ontwikkelen? We zullen zien dat het antwoord op deze vraag ligt in de Sitters vermogen om conceptueel grondslagenwerk op het gebied van de systeemtheorie en de cybernetica te combineren met concrete toepassingsvraagstukken waarin waarden centraal staan.
De Sitter ontwikkelde zich tot een virtuoos in het vertalen van concrete vraagstukken in systeemtheoretische of cybernetisch termen om daarmee vervolgens verassende nieuwe theoretische en praktisch waardevolle inzichten en oplossingen te formuleren. De gehanteerde strategie is die van generaliseren (vertalen in abstracte systeemtheoretische termen) en respecificeren (voor toepassing in verschillende contexten). Op basis van de in paragraaf 2 benoemde waarden en conceptuele instrumenten, kijken we in paragraaf 3 naar ontwikkelingsmogelijkheden van de sociotechniek.

Inleiding

Als beloning voor een bijdrage aan een seminar kreeg ik het boek Zorgvernieuwing van Annemarie van Dalen (2012). Ik las het met belangstelling omdat ik me eerder verdiepte in van Dalen’s bijdrage in Ruimte maken voor onderzoekende professionaliteit (Smid en Rouwette, 2009).
Dus ben ik ten eerste benieuwd waar van Dalen in dit proefschrift, waarin haar bekende boek over Buurtzorg (2010) is verwerkt, uit komt. Een tweede reden is dat er veel uit te leren valt over de organisatie van zorg. Een derde en belangrijkste reden is dat de studie exemplarisch demonstreert dat vernieuwing niet alleen in de zorg nodig is, maar ook in het repertoire waarmee de zelfbeschrijvingen van de onderzochte cases tot stand komen. Van Dalen geeft mij de kans om de lijn van denken in het vorige hoofdstuk verder toe te spitsen op verandering in zorgorganisaties.

Laat ik bij het begin beginnen: Van Dalen verwerkt een enorme hoeveelheid observaties, analyses en informatiemateriaal tot een goed lopend verhaal. We maken echt méér dan kennis met een deel van de geschiedenis van Esdégé-Reigersdaal (ER) en van Buurtzorg Nederland (BZ), de twee cases in het boek. We komen bijna alles te weten.
Welke vraag je jezelf ook stelt (hoe zit ’t dan hier of daar mee?), je vindt er een antwoord op. Uiteraard zijn ER en BZ unieke organisaties die niet zomaar imiteerbaar zijn door andere zorgorganisaties. Toch denk je al gauw: zó moet je organiseren om de bureaucratie de baas te worden en vernieuwing in (zorg)organisaties tot stand te brengen.
Maar de kriebelvraag is ook of dit wel het héle verhaal is dat over zorgvernieuwing (over het doorbreken van bureaucratie) moet worden verteld. Laat deze studie onbedoeld niet ook het onvermogen van veranderkunde zien om uit te zoeken hoe bureaucratie echt structureel wordt doorbroken? In die zin schiet het goed vertelde verhaal te kort.

Vanuit dit laatste punt begint mijn bespreking en daarmee doe ik auteur en boek te kort.
Maar in studies als deze zoek ik naar theoretisch onderbouwde, rationele redeneringen over de herinrichting van de infrastructuur waarmee bureaucratie doorbroken wordt en betekenisvol handelen wordt gefaciliteerd. Bovenop de drie door van Dalen gehanteerde kennislagen plaats ik een kritische kennislaag voor de benodigde vernieuwing in het repertoire van betekenisvol organiseren. Om daadwerkelijk de balans te helpen herstellen tussen de drie logica’s van vrije markt, bureaucratie en professionals (Tonkens, 2003). Want wat betreft het doel waar we aan werken verschil ik niet van mening met van Dalen.
Ik beargumenteer in dit hoofdstuk dat:

1. zelfbeschrijving van zorgvernieuwing in termen van betekenisvol organiseren geen vanzelfsprekend en afdoende inzicht geeft in bureaucratische organisaties en bureaucratische informatie-, besturings- en werkstructuren niet voldoende uitsluit;
2. de geleverde zelfbeschrijvingen in termen van betekenisvol organiseren ook passen bij conventionele zorgorganisaties en daarin nog steeds gangbare bureaucratische processen;
3. het repertoire van betekenisvol organiseren zelf aan vernieuwing toe is om op rationele wijze de bureaucratische informatie-, besturings- en werkprocessen te kunnen omvormen.

Heel overdreven gesteld blijven in van Dalens boek de rationeel vormgegeven voorwaarden voor informatie-, besturings- en werkprocessen die betekenisvol organiseren mogelijk maken onderbelicht. Verder verzuimt van Dalen te laten zien of en hoe bureaucratisch vormgegeven informatie-, besturings- werkprocessen (en alles eromheen van financiering, toezicht tot controle en inspectie) zichzelf ondanks betekenisvolle organisatieprojecten kunnen handhaven. Daar is een rationele knelpuntenanalyse voor nodig. Dat die niet is gemaakt komt wellicht door een impliciete veronderstelling dat bureaucratie identiek is met wat rationeel is vormgegeven.

Maar rationaliteit en rede zijn veel meer dan dat. Aansluitend bij Arendts invulling van ‘denken’ als te onderscheiden van kennis, is rede te onderscheiden van verstand. Denken heeft de eigenschap te ontdooien wat in gedachte-woorden bevroren is (Arendt, 2012, 224). Misschien vormt die manier van redelijk denken een brug tussen betekenisvol organiseren en andere benaderingen die expliciet tot doel hebben een alternatief voor de bureaucratie rationeel te ontwerpen.
Met die wijze van rationeel denken kan ook eenvoudiger worden aangesloten bij in andere disciplines ontwikkelde oplossingen voor hardnekkige systeemproblemen in de zorg. Studies als Curing the queue (Zonderland, 2012), bevinden zich aan het andere eind van het wetenschappelijke spectrum dat met zorgvernieuwing bezig is. In deze studie wordt mathematische modellering gebruikt voor operationele knelpunten in diverse afdelingen van het LUMC. Zorgvernieuwing lijkt mij gebaat bij een brede inschakeling van disciplines bij de analyse en oplossing van de complexe vraagstukken.

Zorgvernieuwing volgens van Dalen

Van Dalen gaat in de twee vernieuwende zorgorganisaties antropologisch de diepte in. Haar participerende onderzoek leidt tot een (re)constructie op drie kennislagen:

• ‘thick descriptions’ – casebeschrijvingen (elk bijna 100 pagina’s);
• analysetabellen van beide organisaties (20 pagina’s);
• vijf organiseerpatronen (60 pagina’s).

Deze uitgebreide (re)constructie wordt gelegitimeerd door haar bevindingen ‘tegen theorie aan te houden’. Zowel het constructiewerk (beschrijving en analyse) als de interpretaties over patronen van gedrag en processen verrijken onze kennis van vernieuwing in de zorg.
Van Dalen is een helder schrijvende, methodisch volleerd werkende professional. Dankzij die helderheid valt extra op dat er theoretisch niks onverwachts gebeurt. Sterker nog: theoretisch gebeurt wat je verwacht: waarderende benadering, sociaal constructivistische invalshoek, systemische dynamiek (‘loops’). Met een opvallend gebruik (o.c., 334) van een inmiddels toch echt wel verjaard kennisparadigma schema van Burrell en Morgan (1979). Dat schema is een vaker voorkomend heilig huisje: alternatieven daarvoor ontbreken of zijn onbekend. Is dat een symptoom? Blijven wellicht daardoor in het gehanteerde repertoire van betekenisvol organiseren zelf kwesties onbesproken waar we het eigenlijk ook eens over zouden moeten hebben?

De studie is een representatief voorbeeld van het dominante veranderkundig prisma en laat ondubbelzinnig ook het belang van dit repertoire bij organisatievernieuwing zien.
Op basis van beide onderzochte cases wil van Dalen (o.c., 342) kennis bijdragen aan post-bureaucratisch organiseren. Nu lijkt het voor haar vanzelfsprekend dat het denkkader waarvoor zij kiest (‘Organisaties zijn sociaal geconstrueerde systemen van gedeelde betekenis’, o.c. 320) een denkkader is aan gene zijde van de bureaucratische organisatievormen (zorg-Taylorisme).
Maar is dat wel zo? Rekenen we ons niet te snel rijk met de gelijkstelling van betekenisvol organiseren en postbureaucratie? Wordt hier niet een verband gelegd waarvoor in deze studie de concepten en analyses om zeker te kunnen zijn van dat verband, ontbreken?
Berust de constatering over de samenhang tussen betekenisvol organiseren en postbureaucratisch organiseren niet louter op toeval van de twee gekozen cases? Uiteraard is bekend dat Buurtzorg de subsysteemrand van de (thuis)zorg opzoekt en bewust aan de andere kant daarvan werkt. Het is één groot experiment in zorg ontwrichtend organiseren binnen het vigerende stelsel. Dankzij de structurering van operationele taken in autonome wijkteams met decentrale beslissingsbevoegdheden houdt Buurtzorg het bureaucratisch regime buiten de deur. Dat staat vast. Terwijl het (net als andere zorg organisaties) institutioneel onder de conventionele financierings- en andere regels, normeringen en cognitief/culturele vormen valt. Wat ongetwijfeld de nodige (bureaucratische?) energie vergt die dus niet aan de cliëntenzorg zelf ten goede komt

Is betekenisvol organiseren zelf een probleem?

Is het niet opvallend dat de opvatting over betekenisvol organiseren eigenlijk overal in professionele bureaucratische organisaties tamelijk gemeengoed is? In de afgelopen dertig jaar is die taal van methodische veranderen diep doorgedrongen op en in alle lagen van talloze (zorg)organisaties. Juist in contexten met hardnekkige bureaucratische mechanismen wordt met behulp van dat kader veel en stevig aan ‘anders organiseren’ gesleuteld. Er wordt met stappen buiten de cultuur geëxperimenteerd, buiten bestaande werkwijzen (cliëntgerichte teams) in organisaties. Op aanzienlijke schaal als je alleen al naar de adviesmarkt kijkt.
Maar nogmaals: hoe weten we zeker dat het sociaal geconstrueerd zijn, het delen van betekenis in organiseren, per definitie post bureaucratisch is? Bestaan er door de ontwikkelingen in de afgelopen jaren niet juist talloze sociale constructies met mengvormen van gedeelde bureaucratische en betekenisvolle taal en mechanismen? Dan moet daar toch nog iets anders onder zitten wat dat effectueert, in stand houdt en reproduceert? Wat is dat dan en met welke concepten valt dat te analyseren?

En er is nog iets merkwaardigs: als het discours over betekenisvol organiseren zo diep is doorgedrongen in professionals en in gedragspatronen, is het dan nog toeval te noemen dat de meeste besturen in de zorg tot nu toe de stap over de bureaucratische subsysteemrand heen niet (kunnen) zetten?
Moeten we niet juist in organisaties waarin ook op ruime schaal betekenisvol georganiseerd wordt, op zoek naar de redenen dat de bestaande knelpunten op ‘bureaucratie conserverende’ wijzen worden aangepakt ondanks de wijdverbreide kennis van en ervaring met betekenisvol organiseren? Denk aan de invoering van de zorgminuut waar het ministerie nooit om heeft gevraagd volgens de minister.

Een nóg radicalere vraag dringt zich op als je er zo naar kijkt.
Is de zo populaire en passende lingo van betekenisvol organiseren (en ruimte voor ontwikkeling van professionals) wellicht onderdeel van de attractoren in het hele systeempatroon (Morgan, 2006, 251 e.v.; Scheffer, 2009, 282 e.v.)? Verhinderen die attractoren samen dat wordt doorgestoten tot de kern van de bureaucratische mechanismen? In het beste geval zijn besturen zich daar niet van bewust. In het slechtste geval wel. Waarvoor ze externe en interne, extrinsieke en intrinsieke redenen zullen hebben. Ongetwijfeld.
Bevordert de zelfbeschrijving in termen van betekenisvol organiseren wellicht de operationele afsluiting van het systeem dat zich in de onoplosbare bureaucratische problemen kan blijven wentelen als een speenvarken boven het vuur omdat het spit er nou eenmaal staat?
Ik heb van disruptief organiseren (in de zin van Christensen, 2009) begrepen dat het koppelen van de juiste wijze van produceren (‘technology’) aan het erbij passende bedrijfsmodel, mét verandering van het waardenetwerk, tot disruptie leidt (goedkoper, beter toegankelijk, op maat voor de klant). Niet alleen voor betekenisvol handelen dus, maar ook voor het werken in de zorg (in de zin waarop Arendt verschil maakt tussen werken en handelen). In dat werkaspect zijn andere regels (stoepranden, om collega Leike van Oss te citeren) nodig om de bureaucratie veroorzakende problemen de baas te worden. Dat is tenminste in de Buurtzorg casus ook gebeurd met de infrastructuur als het WIS en Buurtzorgweb (Van Dalen, 2012, 164, 197 e.v.) als informatie-, besturing- en werkprocessen vormgevende structuren. Van Dalen heeft daar dus zeker oog voor, maar haar repertoire is ontoereikend om te laten begrijpen wat daar nu aan andere structuren ontworpen is en vanuit welke principes die ontworpen zijn.
Weliswaar onderscheidt zij principes, regels en opvattingen op de tweede kennislaag (de analysetabel, o.c., 236). Maar mij is niet duidelijk hoe je daarmee structuren en systemen voor informatie-, besturings- en werkprocessen ontwerpt die het bureaucratisch regime doorbreken.

Naarmate we met van Dalen dieper in de betekenislagen doordringen verdwijnt het zicht daarop ook steeds meer. In het eerste door haar beschreven organiseerpatroon (De zorginhoud stuurt het organiseren) blijft het onderzoek op dit punt oppervlakkig. Bij het derde (met het eerste samenhangende) organiseerpatroon (coördineren) verdringt de bekende beleidsprocesliteratuur het bij het eerste organiseerpatroon nog gebruikte organisatiekundige discours al rap. Geen Thompson (1967) te bekennen, terwijl daarin de kern van het coördinatievraagstuk al staat. Overigens hangen organiseerpatronen twee en vier (hoofdstuk 8, plannen in wisselwerking en 10, institutioneel ondernemen) onderling ook meer samen dan wordt behandeld.
Het is helemaal niet zo verwonderlijk dat het vijfde organiseerpatroon (Betekenis maken) ‘van een iets andere orde’ is dan de eerste vier (o.c., 256). Wat er vanaf het begin als dragende zienswijze van onderzoeker en onderzochten (zij het impliciet) ingelegd is – ‘wat de, voor de andere patronen, verbindende en voedende rol is van visie, identiteit en processen van betekenis maken’ – komt er op het eind ook weer uit.

Kritische waardering

Ik sta sympathiek tegenover Van Dalens uitgangspunten. Om mij heen zie ik veel collega’s die vanuit een soortgelijke optiek op een heel zorgvuldige en kwalitatief hoogwaardige wijze bij organisaties aan vernieuwing werken. Net als iedereen zie ook ik organisaties graag functioneren als contexten waarin professionals intrinsiek goed kunnen handelen in werkprocessen met een te verantwoorden, dus redelijk, gebruik van middelen – inclusief die van hun eigen gezondheid en bezieling – en een maximale opbrengst voor de klant.
Als het even kan met een beter resultaat in heel moeilijke tijden (door bezuinigingen, gebrek aan personeel, lastige klanten en gebrekkig toezicht), met een toenemende en complexer wordende vraag naar alles wat met leven en gezondheid te maken heeft en met velerlei vormen van concurrentie.
Ik heb mijn twijfels over de mate waarin betekenisvol organiseren tegenover het bureaucratisch regime staat zoals dat zich in zeer geavanceerde vorm in subsystemen als de zorg hardnekkig blijft reproduceren. Waarbij onder bureaucratisch regime een hele reeks van verschijnselen valt, met als paradoxale essentie onbeheersbaar blijvende complexiteit ondanks de controle op controle. Rand heeft in Atlas Shrugged (1957!) op hilarische manier dit regime al beschreven. Hoofdpersoon Dagny zoekt in de archieven uit waarom er niet genoeg treinen en wagons naar Minnesota zijn gestuurd om de tarwe de oogsten, en ontdekt dan:

‘There was nothing to learn from the files. There were careful entries, each conveying four possible meanings, with references which led to references which led to a final reference which was missing from the files’ (o.c., 861).

Met de twee onderzochte vernieuwende organisaties en de fit met haar benadering van betekenisvol organiseren, suggereert van Dalen dat vernieuwing als breuk met de bureaucratie, dankzij deze wijze van organiseren tot stand komt. Wat een veel gehoorde en door velen in wetenschap en praktijk gedeelde opvatting is. Er is vraag naar en aanbod van betekenisvol organiseren. Dankzij van Dalens zelfbeschrijvingen van ER en BZ weten we wat dat in die gevallen inhoudt. Maar dat vermindert (mijn) twijfels over de waarde ervan niet.
Wellicht volgt van Dalen in haar onderzoek een al te positieve wijze van sense-making. Ook in haar onderzoek. Van samenhangende patronen van gedrag (Van Dalen, o.c., 252) wordt doorgeschakeld naar gedragingen en processen die in elkaars buurt voortkomen (255), en tenslotte naar organiseerpatronen (256). Ontsnappen hierin niet terloops de structuren van informatie-, besturings- en werkprocessen aan een kritische analyse?
Gaat in deze woorden sluipenderwijs niet het allernoodzakelijkste moment van denken, namelijk kritische reflectie over de begrippen en de inhoud van die begrippen voor zover het om organiseren zelf gaat, verloren? Enige reflectie op de vraag of het denkkader waarbinnen en de taal waarmee de feiten op de drie kennislagen geconstrueerd en geïnterpreteerd worden, ontbreekt in het boek. Helaas.

Aan van Dalens boek zijn nog meer argumenten te ontlenen om de mogelijke vernieuwing in betekenisvol organiseren zelf te betrekken bij de vraag wat organisaties nou definitief bureaucratie vernieuwend maakt. De eerste gaf ik al (het schema van Burrell en Morgan).
Het tweede argument is de geactualiseerde versie van de zelfbeschrijving van beide organisaties. Aan het organiseerpatroon van de ‘krachtige identiteit’ wordt in Van Dalens systemische hypothese zelfs de centrale plek toegewezen (o.c., 329). Volgens Morgans Images of Organization, waarop ook Van Dalen (o.c., 255) haar redenering steunt, optimaliseert deze zelfbeschrijving het beeld dat de organisatie van zichzelf heeft en verbetert daardoor de mogelijke interacties met het eigen zelfbeeld.
Maar wat betekent dat binnen de zorg dat in de structuren, bedrijfsmodellen en het waardenetwerk vele vaak paradoxale bureaucratische reflexen heeft ingebouwd? Denk aan gebrekkige samenwerking tussen specialisten, onnodige schijndiagnoses en behandelingen, te hoge declaraties voor verrichtingen die elders stukken goedkoper kunnen, te lage kwaliteit ondanks superieure gecertificeerde kwaliteitssystemen, te hoge salarissen in bepaalde groepen medewerkers, te lage salarissen elders, fraude met zorgindicaties. Met daar bovenop de druk om te bezuinigen en de zorgkosten te beheersen. En werkdruk.

Presentatieveranderingen?

Uit van Dalens zelfbeschrijvingen van beide organisaties blijkt wat mij betreft slechts dat beide vernieuwende organisaties systemisch wat wijzer zijn dan conventionele organisaties in het omgaan met de perverse prikkels en paradoxale bureaucratische reflexen van het zorgsubsysteem. Ze ontdekken meer mogelijkheden van zelfhandhaving in wat ze doen en hoe ze het doen door middel van de zelfbeschrijving waarin betekenisvol organiseren (in van Dalens reconstructie) op kop staat.
In meer traditionele zorgorganisaties zal antropologisch onderzoek als dit niet héél andere zelfbeschrijvingen opleveren, verwacht ik. Kun je daarin niet, op allerlei lagen, dezelfde verhalen over betekenisvol handelen construeren als in de twee vernieuwende organisaties in dit onderzoek? En vanuit ongetwijfeld andere ‘thick descriptions’, overeenkomstige analysetabellen en organiseerpatronen vinden?
Want overal lopen sinds jaar en dag organiseerexperimenten over betekenis en aandacht, over cultuur en relatie met de cliënt. Bestuurders en medewerkers zijn overtuigd geraakt, en vaak worden de vernieuwingen financieel gestimuleerd door overkoepelend sectorbeleid en uitgevoerd met hulp van externe deskundigen die in zorgvernieuwing gespecialiseerd zijn.
Om die reden is te verwachten dat elke zelfbeschrijving door middel van dit repertoire wel enigszins in de buurt (wellicht systemisch minder ‘wijs’) komt van wat van Dalen hier als zelfbeschrijving van de twee vernieuwende organisaties presenteert.
Ik vermoed daarom dat van Dalens onderzoek ten aanzien van wat er echt vernieuwend aan is in de zin van post bureaucratiserend organiseren, op precies dat punt te kort schiet. Dat we er met zijn allen zogezegd te weinig van leren.

De druk in het zorgsysteem leidt er momenteel toe dat zorginstellingen zichzelf radicaal omvormen. Bekend voorbeeld: door in Health (voordeur), Medical (zorgpaden) en Operations (uitvoering) alle processen opnieuw in te richten, de leiding te vervangen, alle mensen te herplaatsen en de cultuur om te vormen. Speelt betekenisvol handelen daarin een rol of is dit wellicht verlaten? Dat zou interessant vergelijkingsmateriaal opleveren. Zeker wanneer daar ook andere disciplines (bijvoorbeeld mathematisch modelleren) in betrokken zouden worden. Of vanuit een heel andere theoretische richting (Achterbergh en Vriens, 2009) vanuit een cybernetisch kader diagnoses van de operationele problemen gemaakt zouden worden.

Dat ik in van Dalens boek lees wat ik theoretisch verwachten kan, vergroot mijn reserves. Daarom ben ik dit antropologisch onderzoek tegelijk gaan lezen als een (onbedoeld) onderzoek van de cultuur van een groep organisatieprofessionals die het perspectief van betekenisvol organiseren vanzelfsprekend wenselijk (en anti-bureaucratisch) vindt. Het geeft te denken dat over de legitimiteit van dit vernieuwingsrepertoire elk spoortje twijfel ontbreekt: het is per definitie goed om met de dagelijks ervaren werkelijkheid van organisaties in gesprek te gaan en voor hen nieuwe taal te scheppen over de vernieuwing waarmee organisaties bezig zijn. Dát de onderzoeker erin slaagt passende woorden te geven aan wat bestuurders en medewerkers drijft, is misschien veelzeggender dan van Dalen zelf denkt. En lezers, mede verleid door haar heldere taal, geneigd zijn mét haar aan te nemen.

Misschien zegt ze in deze taal veel te weinig over de vernieuwende en tegelijk, onbedoeld, heel veel over zich niet vernieuwende organisaties. En over het gehanteerde repertoire zelf. Laat de taal zelf(s) de door structuren veroorzaakte vraagstukken in de zorg voortbestaan? Biedt de studie geen beschrijving van een pad naar vernieuwing en oplossingen (zeker niet voor de bureaucratie), maar is deze taal juist in talloze organisaties ook nog onderdeel van het zichzelf in stand houdende bureaucratisch probleem?

Ik herhaal nog maar eens mijn vermoeden dat ook bij conventionele, niet vernieuwende organisaties in de zorg (maar ook bij vele andere bij de overheid, in non profit en profit) momenteel zulke systemische zelfbeschrijvingen gemaakt (kunnen) worden als van Dalen nu van ER en BZ heeft gemaakt. Door transferprocessen tussen organisaties die bij elkaar gaan kijken en praktijken van elkaar overnemen, kom je er allerlei varianten van tegen.
Het zijn zelfbeschrijvingen van wat ik ‘presentatieveranderingen’ zou willen noemen.
Na de verandering ziet het er zeker anders uit, maar alles werkt nog op de oude manier.
Dát organisaties zichzelf zo hebben leren zien (impliciet) en zich voor het overgrote deel met deze identiteit zelf aan het spit boven het vuur blijven rondwentelen, is een onderzoek waard. In de vergelijking van conventionele organisaties met EZ en BZ kunnen we daarna ook zien waarin ze verschillen. Niet in betekenisvol organiseren, vermoed ik.
Wat zou er met het subsysteem zorg gebeuren als zelfbeschrijvingen in dit lingo van betekenisvol organiseren voortaan geblokkeerd worden en trajecten waarin deelnemers deze methodische werkwijze over betekenisvol handelen zelf leren, bewust worden stopgezet? Misschien moeten we wel proberen om dit repertoire de plaats geven die het verdient bij het doorbreken van bureaucratische regimes en niet meer (zeker niet minder).

De boodschapper en de boodschap

Met mijn mengeling van sympathie voor van Dalens benadering en bovenstaande kritische opmerkingen voel ik me de boodschapper die een verhaal komt vertellen dat we niet willen horen. Ik vraag me oprecht af of we niet pas echt bij de knellende vraagstukken zelf belanden en bij het bedenken van oplossingen daarvoor, door het repertoire van betekenisvol organiseren te zien als onderdeel van het probleem en niet als oplossing.
Een onzinnige gedachte, vind ik zelf ook.

Ik wil ‘m eigenlijk niet uitspreken, er de boodschapper niet van zijn, want veel erkenning zal ik er niet mee verdienen. Laat staan geld. Opgetrokken wenkbrauwen zullen mijn beloning zijn. Waarmee ik maar wil zeggen dat ik er behoorlijk mee zit om zo’n onzinnige gedachte te hebben.
Toch ontkom ik niet aan de gedachte dat ontkoppeling van het repertoire van betekenisvol handelen van het hardnekkige bureaucratisch regime een oude weg openlegt die we misschien eens met nieuwe ogen moeten gaan bekijken. Daar komt wel filosofie aan te pas, maar van Dalen kiest niet voor niets citaten bij haar hoofdstukken die al aan Plato (1), Arendt (7) en Hegel (9) zijn ontleend. En aan Einstein, Machado, Quaedvlieg, De Blok, Kopland, Lennon, Churchill, Brakman en Proust.
De oude weg is die van de redelijk verantwoordbare vormgeving van organisatorische functies en het kritisch verwijderen van alle schijnrationeel vormgegeven functies waarmee bureaucratische mechanismen zichzelf hebben ingegraven. Wie betekenisvol handelen, gericht op een intrinsiek doel, duurzaam en onafhankelijk van de toevallige mensen die daar nu in aan het werk zijn of nu cliënt in zijn, mogelijk wil maken, bouwt structuren die op valide ontwerpprincipes berusten waarmee complexiteit regelbaar wordt. Daarin is oog voor individualiteit, maar geen plaats meer voor op individuele opvattingen en belangen steunend persoonlijk regelvermogen waarmee in bureaucratische organisaties desondanks betekenisvol wordt gehandeld.
De ontwerper en bouwer van die organisaties beschikt over regelmaatkennis die niet tot een bureaucratische orde leidt (want dat hoeft namelijk niet noodzakelijk, zoals Wierdsma en alle anderen na hem wel lijkt te suggereren) als fundament voor maatregelkennis. Die maakt gebruik van universele categorieën voor organiseren die particuliere situaties niet ‘overrulen’, maar juist voorwaardelijk mogelijk maken.

Dát een veel voorkomende extreme variant van rationalisme, toepassing van universele categorieën die het particuliere wel uit het (verstandige) oog verliezen, verward wordt met de rede zelf, is een probleem dat in studies als die van Van Dalen aan ons oog wordt onttrokken.
We verliezen inzicht in de waarde van redelijke regelmaat kennis, die we nu met zijn allen moeten opsporen en toe passen om de knellende vraagstukken het hoofd te kunnen bieden.
Tegenover de dominantie van een specifiek soort regelmaatkennis (de bureaucratische) is de oplossing niet om helemaal op het tegenovergestelde standpunt van het particuliere te gaan staan (maatregelkennis, betekenisvol handelen) en iedere universele benadering (van informatie-, besturings- en werkprocessen) in de verdachtenbank te zetten. We hebben rationele categorieën nodig om nieuwe structuren te kunnen ontwerpen.

Als ik weer even een zijstraat in mag: de huidige fascinatie van jongeren voor het objectivisme van Ayn Rand drukt misschien iets van een soortgelijk verlangen naar dergelijke structuren uit. Zij worden gedwongen om zich te bewegen binnen de structuren waaraan wij gewend zijn, en hebben, ‘neurologisch’ slimmer dan wij in de gaten dat er een dergelijk nieuw universeel beginpunt nodig is om met al hun talenten goed aan het werk te kunnen gaan. Wat overigens helemaal niet zegt dat Rand’s objectivisme dé meest verkieslijke toegang tot die universele categorieën is. Maar Rand is wel naar zo’n beginpunt op zoek geweest, dat halen haar jongere lezers er wel uit. Ik kom hier in een later hoofdstuk nog op terug.

De gemiste kans in van Dalens onderzoek is dat we niet of te weinig te weten komen welke universele categorieën in beide vernieuwingscases tot nieuwe structuren hebben geleid. Meer geschikte categorieën, gezien de aard van de problemen en als startpunt voor meer realistische vormen van zorg organiseren. En die hebben we nodig in de aanpak waarmee we het bureaucratisch regime, op plaatsen waar die niet meer werkt, achter ons laten. Zogezegd de organisatie inrichting (de stoepranden) vormgeven waarbinnen het ‘nieuwe’ verkeer, een ander spel met een andere spelinrichting en met andere spelregels en spelers op een ander speelveld, zich kan bewegen.

Overigens: onze huidige ontwerpkennis moet net zo kritisch tegemoet worden getreden als ik betekenisvol organiseren tegemoet ben getreden. Het staat niet bij voorbaat vast dat de ontwerpprincipes die wij nu kennen (of ze nou door Thompson, Mintzberg of Strikwerda worden geformuleerd) onomstotelijk geschikt zijn voor de context waarin we ze willen gebruiken. Dat moet telkens weer opnieuw worden aangetoond door het ontwerp en de implementatie. Zowel in termen van de brede waarde ervan, als wel in termen van een goed toneel biedend voor de acteurs ter plaatse die moeten kunnen schitteren in hun nieuwe rollen.

Ik ben kortom van mening dat van Dalen ons te weinig doet inzien:
1. wat gezien het voortduren van de ernstige systeemproblemen in de zorg de mogelijke relaties zijn tussen bureaucratische structuren en betekenisvol organiseren;
2. wat de volgordelijkheid is van betekenisvol handelen en het ontwerpen van structuren die betekenisvol én niet-bureaucratisch gestructureerd werken, dat wil zeggen: gericht op een doel dat los staat van de toevallige individuen en ingericht met adequaat ontworpen regels en mechanismen, mogelijk maken;
3. met welke rationele universele categorieën de realiteit van de vernieuwing van structuren in elke particuliere situatie volledig tot uitdrukking kan komen.

Opleiden in ontwerpen

We staan misschien voor een veel groter vraagstuk dan we beseffen.
Of, laat ik meer voor me zelf spreken: ik overzie het nog niet allemaal. Laat staan dat ik anderen zou kunnen adviseren over een succesvolle aanpak door de vraagstukken heen die liever vandaag dan morgen opgelost moeten zijn.
Hoe omvangrijk de vraagstukken zijn voor de mensen die er verantwoordelijk voor zijn, meen ik alleen al af te kunnen lezen bij de mensen die nieuwe ontwerptaal aan proberen te leren om herstructurering vorm te geven.
Bij de deelnemers aan een ontwerp opleiding zie ik, zelfs nadat ze ruim een jaar les hebben gehad van en intensief begeleid worden door kundige docenten vanuit een veelvoud van invalshoeken op ontwerpvraagstukken, hoe lastig deze mensen het vinden om het prisma van betekenisvol organiseren los te laten. Liever proberen ze geavanceerde benaderingen of vernieuwingen (‘bevlogenheid’ dat volgens de betrokken psychologen geen enkele relatie heeft met organisatiekenmerken) aan dat repertoire toe te voegen. Daar kun je kennelijk beter mee thuis komen dan met een herontwerp van structuren in verschillende varianten. Waarschijnlijk omdat ze zich gedekt voelen door de leidinggevenden die benul hebben van regelarm organiseren, inzetten op verandering van professionele kwaliteit tot betrokkenheid en bezieling aan toe, via intensieve leerprocessen en coaching.
Sterker nog: als je de ernst van de vraagstukken ziet waarmee de verschillende organisaties en afdelingen binnen ieder (met eigen autonomie, eigen specialismen, eigen geschiedenis, routines en reflexen) worstelen, is dat wellicht nog een verstandige keuze van de deelnemers ook.
De structurele problemen in organisaties, gegeven stijgende zorgvraag, veranderende omgevingseisen en krimpende middelen, zijn echt gigagroot. Wie niet over het mandaat beschikt en aantoonbare en elders beproefde expertise heeft waarop hij of zij zelf vertrouwt, kan er maar beter met de handen vanaf blijven.

Hoe komen we over dit dode punt heen?
Door in de opleiding van ontwerpers zelf een kritische kennis laag, aanvullend op de drie door van Dalen onderscheiden kennislagen, toe te voegen. Gericht op vernieuwing van het vak van organisatieprofessionals, in het bijzonder van het repertoire van betekenisvol organiseren. Zonder die kritische kennislaag lopen we met zijn allen het risico te kortzichtig te blijven gezien onze systeemproblemen en de bijdragen die van ons verwacht mogen worden. Op die kennislaag onderzoeken bestuurders, professionals en andere belanghebbenden expliciet (de gevaren van) de mogelijke samenhang tussen de vanzelfsprekendheid van betekenisvol organiseren, de vernieuwingsprocessen in organisaties, gegeven de huidige systeemproblemen en de hardnekkig blijvende bureaucratie.
Zo ontstaat zicht op de benodigde vernieuwingen in dat repertoire zelf, in overeenstemming met de ontbureaucratisering van organisaties.
Misschien dat we meer in een spiraal moeten leren denken met specifieke accenten wat betreft enerzijds de universele categorieën die we hanteren over organiseren en anderzijds de fijngevoeligheid voor het bijzondere van elke context waarin mensen betekenisvol willen werken en handelen.

Daar zijn nog een paar redenen voor te geven die met toekomstige ontwikkelingen te maken hebben. Achter de geslaagde zelfsturing in de huidige Buurtzorg, met de infrastructuur als het WIS en Buurtzorgweb als niet te onderschatten informatie-, besturing- en werkprocessen vormgevende structuren, gaan onvermijdelijk weer nieuwe organiseervormen ontstaan voor en door de grijze generatie die de komende jaren zorgcliënt wordt. Een deel van die cliënten in die zelfbestuurde zorg zal meer bureaucratie willen inbouwen. Omdat ze daaraan tijdens hun leven zo gewend zijn geraakt (zo niet: zelf overal doorgevoerd hebben) en ze dat betekenisvol vinden. Een ander deel zal die door hen zelf bestuurde coöperatieve zorg gaan co-creëren, om maar wat te noemen, en nog veel verder gaan dan de huidige Buurtzorg.

Zoals gezegd doe ik van Dalens studie onrecht, ik denk wel dat we theoretisch en praktisch vooruitgang kunnen boeken als we na de kritische reflectie op het repertoire nog een keer de vernieuwing in de door van Dalen onderzochte organisaties waarderen. Waarmee ook de waardering voor de benadering (kennisstijl) die Van Dalen op zo voorbeeldige wijze neerzet realistischer wordt. De bijdrage van betekenisvol handelen als alternatief voor bureaucratie kan reëler worden ingeschat. Tegelijk: zonder van Dalens studie zou deze kritische reflectie op het repertoire onmogelijk zijn.

Het voorgaande staat op zich, maar is tevens opmaat voor een filosofische kwestie die ik in mijn project 2016 bezig ben te adresseren. Over de herziening van de rol die we de rede en rationaliteit toekennen bij de functionele vormgeving van organisaties (‘hoe te organiseren’?) en bij het inrichten van ons eigen bestaan: bij de vragen ‘hoe te leven’ en ‘hoe samen te leven’?

Na een korte versie van het bovenstaande naar aanleiding van zorgvernieuwing (met postcript 2017), komt in het daarna volgende hoofdstuk eerst het begrip waarnemen in Luhmanns systeemtheorie aan bod. Luhmanns concept van zelfbeschrijving hangt ermee samen en hij plaatst zijn systeemtheorie expliciet buiten het rationele kader. Waarmee ik in eerste instantie maar eens buiten dat kader op zoek ga – erbinnen is te voor de hand liggend, ook al heb ik gezegd dat ik denk dat we het daar moeten zoeken als we de bureaucratie willen doorbreken.
De verkenning van wat we allemaal als rationeel kunnen waarderen volgt in het hoofdstuk 9. Vanuit zes verschillende invalshoeken van rede en rationalisering laat ik zien hoeveel keuzemogelijkheden er zijn om rationeel te zijn in het denken. En, zoals terzijde beloofd, zal ik in een apart hoofdstuk 8 ook nog aandacht besteden aan het rationele ‘objectivisme’ van Rand (dat zoveel aantrekkingskracht op jongeren uitoefent) en dat vergelijken met het eveneens rationele objectivisme van Arendt.  

Zorgvernieuwing. Over anders besturen en organiseren (Den Haag, Boom Lemma, 2012)

Inleiding

Wie dit boek leest, raakt onder de indruk van het krachtige verhaal dat gebaseerd is op de verwerking van een enorme hoeveelheid observaties, analyses en informatiemateriaal.
Lezers van dit boek maken echt méér dan alleen maar kennis met een deel van de geschiedenis van Esdégé-Reigersdaal (ER) en van Buurtzorg Nederland (BZ).
Welke vraag je jezelf ook stelt (hoe zit ’t dan hier of daar mee?), je vindt er een antwoord op in het boek. Petje af. Je weet uiteraard dat het twee unieke organisaties zijn waarvan de geconstrueerde handelingspatronen niet zo maar geïmiteerd kunnen worden. Toch denk je al gauw: zó moet je betekenisvol handelen organiseren om de bureaucratie de baas te worden en vernieuwing in organisaties te stimuleren. Dit is post buraucratisch organiseren.
Maar spijtig genoeg wordt het verhaal over vernieuwing voorbij de bureaucratie maar half verteld. Onbedoeld demonstreert deze studie op exemplarische wijze ook het heersende onvermogen van het gehanteerde repertoire om kennis te genereren over wat bureaucratie echt doorbreekt. Het verhaal geeft inzicht in de betekenisstructuren voor het handelen. Echter over de vernieuwing van structuren voor informatie-, besturings- en werkprocessen (‘de stoepranden’ in termen van Leike van Oss), komen we te weinig te weten. Hoewel er, dat valt niet te ontkennen, veel tekst over te vinden is in het boek. Maar de taal ontbreekt om wat aan de vernieuwing van werkstructuren ontworpen en in andere organisaties wel imiteerbaar is, uit de cases naar boven te halen. Moet daaruit niet de conclusie worden getrokken dat het gehanteerde repertoire zelf ook aan vernieuwing toe is?
Ik deel met van Dalen het doel: de balans helpen herstellen tussen de drie logica’s van vrije markt, bureaucratie en professionals (Tonkens, 2003). Ondanks dat gedeelde doel zal ik een kritische reflectielaag toevoegen aan het door van Dalen gebruikte repertoire van betekenisvol organiseren. Door die kritische reflectie kan het repertoire zichzelf vernieuwen ten gunste van (het doorbreken van het bureaucratisch regiem in) organisaties.

Ik zal het volgende beargumenteren:

1. zelfbeschrijving van zorgvernieuwing in termen van betekenisvol organiseren biedt geen vanzelfsprekend alternatief voor bureaucratie en sluit bureaucratische informatie-, besturings- en werkvormen niet uit;
2. de gevonden zelfbeschrijvingen van vernieuwende organisaties passen ook bij conventionelere zorgorganisaties en gangbare bureaucratische structuren;
3. het repertoire van betekenisvol organiseren is zelf aan vernieuwing toe om bureaucratie (informatie-, besturings- en werkprocessen) te kunnen omvormen.

Zorgvernieuwing

Van Dalens antropologisch onderzoek leidt tot een (re)constructie op drie kennislagen:

• ‘thick descriptions’ – casebeschrijvingen van elk bijna 100 pagina’s;
• analysetabellen van beide organisaties (20 pagina’s);
• vijf organiseerpatronen (60 pagina’s).

Deze uitgebreide (re)constructie wordt gelegitimeerd door haar bevindingen ‘tegen theorie aan te houden’. Zowel het constructiewerk (beschrijving en analyse) als de interpretaties over patronen van gedrag en processen in de twee organisaties verrijken onze kennis van vernieuwing in de zorg.
Zoals verwacht is van Dalen een methodisch volleerd werkende professional die helder schrijft. Vermoedelijk dankzij die helderheid valt extra op dat er theoretisch niks onverwachts gebeurt in het boek. De theorie bestaat uit waarderende benadering, systemische dynamiek (‘loops’) en sociaal-constructivistische invalshoek.
Met een opvallend gebruik (o.c., 334) van een inmiddels toch echt wel verjaard kennisparadigma schema van Burrell en Morgan (1979). Maar dat is wel vaker een heilig huisje: kennelijk ontbreken alternatieven daarvoor of zijn die onbekend. Is dat een symptoom dat kwesties in het gehanteerde repertoire zelf die onbesproken blijven?
Op basis van beide cases wil van Dalen (o.c., 342) kennis bijdragen aan post-bureaucratisch organiseren. Nu lijkt het voor haar en vele anderen vanzelfsprekend dat het denkkader waarvoor zij kiest (‘Organisaties zijn sociaal geconstrueerde systemen van gedeelde betekenis’, o.c. 320) een denkkader is aan gene zijde van de bureaucratische organisatievormen (zorg-Taylorisme).

Maar is dat wel zo? Rekenen we ons met van Dalen niet te snel rijk?
Zijn de twee zelfbeschrijvingen van ER en BZ wel zo uniek? Antropologisch onderzoek als dit zal in conventionele organisaties in de zorg vermoedelijk niet héél andere zelfbeschrijvingen opleveren, omdat dit denkkader van betekenisvol organiseren zelf daarin zo diep doorgedrongen is. Want overal in de zorg lopen sinds jaar en dag experimenten over betekenis en aandacht. Bestuurders en professionals zijn overtuigd geraakt van de noodzaak tot vernieuwing en vaak worden experimenten financieel gestimuleerd door overkoepelend beleid en uitgevoerd met veel hulp van externen die op dat terrein gespecialiseerd zijn. Daarom kun je dezelfde verhalen over betekenisvol organiseren ook in meer conventionele organisaties construeren. Vanuit andere ‘thick descriptions’ zul je niet heel sterk afwijkende analysetabellen en organiseerpatronen vinden. Er zijn talloze sociale constructies met mengvormen in bureaucratische en niet bureaucratische taal, betekenissen en mechanismen mogelijk. Het sociaal geconstrueerd zijn, het delen van betekenis in organiseren, kunnen we dus niet per definitie als het onderscheidende kenmerk én daarmee als post bureaucratisch beschouwen.

Als verschillen in de zelfbeschrijving tussen vernieuwende en conventionele organisaties op het punt van betekenisvol organiseren niet zó groot zijn, doet zich een interessante vraag voor: is het nog toeval dat de meeste besturen in de zorg tot nu zo’n vér gaande stap als Buurtzorg niet (kunnen) zetten? Wat zijn de oorzaken dat de bestaande knelpunten ondanks de wijdverbreide kennis van en ervaring met betekenisvol organiseren niet op een bureaucratie doorbrekende wijze worden aangepakt? Denk aan de invoering van de zorgminuut waar het ministerie nooit om heeft gevraagd volgens de minister.
Een nog radicalere vraag (wat meestal geen goed teken is) dringt zich op.
Is de zo populaire en passende lingo van betekenisvol handelen (en ruimte voor ontwikkeling van professionals) wellicht onderdeel van de attractoren in het hele patroon (Morgan, 2006, 251 e.v.; Scheffer, 2009, 282 e.v.) die bureaucratische mechanismen in stand houden?
In het beste geval zijn besturen zich daar niet van bewust. In het slechtste geval wel. Waarvoor ze externe en interne, extrinsieke en intrinsieke redenen zullen hebben. Ongetwijfeld.

Bevordert de zelfbeschrijving in termen van betekenisvol organiseren wellicht de operationele sluiting van het systeem dat zich in de onoplosbare problemen kan blijven wentelen als een speenvarken boven het vuur omdat het bureaucratische spit er nou eenmaal staat?
Volgens Morgans hoofdstuk uit Images of Organization, waarop ook Van Dalen (o.c., 255) haar redenering steunt, optimaliseert een zelfbeschrijving het beeld dat de organisatie van zichzelf heeft en verbetert daardoor de mogelijke interacties met het eigen zelfbeeld.
Maar wat betekent dat binnen een subsysteem van zorg dat ook wemelt van de perverse prikkels en daarvoor gebouwde structuren en mechanismen? Denk aan gebrekkige samenwerking, schijndiagnoses en onnodige behandelingen, te hoge declaraties voor verrichtingen die elders stukken goedkoper kunnen, te lage kwaliteit ondanks superieure gecertificeerde kwaliteitssystemen, te hoge salarissen in bepaalde groepen medewerkers, te lage salarissen elders, fraude met zorgindicaties, nullijn in loonontwikkeling, werkdruk. En met miljarden bezuinigingen op korte termijn.
Talloze informatie-, besturings- en werkprocessen zijn ermee vervuild geraakt en mensen zijn er in hun handelen aan gewend geraakt er rekening mee te houden. Of er omheen te werken.

Van Dalens zelfbeschrijvingen van de twee vernieuwende organisaties doen vermoeden dat zij systemisch wat wijzer dan conventionele organisaties omgaan met het subsysteem en met het neutraliseren van perverse prikkels. Door middel van de zelfbeschrijving waarin de ‘verbindende en voedende rol ( ) van visie, identiteit en processen van betekenis maken’ op kop staat, ontdekken ze meer mogelijkheden van zelfhandhaving, ondanks die kenmerken van het subsysteem.
Helaas schiet van Dalens onderzoek ten aanzien van wat er echt vernieuwend aan is in de zin van bureaucratie doorbrekend, ‘disruptive’ in de zin van Christensen, (2009) op precies dat punt te kort. We leren er met zijn allen zogezegd te weinig van.

Vernieuwing van het repertoire van betekenisvol organiseren

In van Dalens boek is te lezen wat theoretisch verwacht kan worden. Daarom ben ik dit antropologisch onderzoek gaan lezen als (onbedoelde) zelfbeschrijving van een groep organisatieprofessionals die het perspectief van betekenisvol organiseren vanzelfsprekend wenselijk (en anti-bureaucratisch) vindt. Het geeft te denken dat over de vernieuwende legitimiteit van dit repertoire in dit boek elk spoortje twijfel ontbreekt. Het is zonder meer goed om met de dagelijks ervaren werkelijkheid van organisaties in gesprek te gaan en voor hen nieuwe taal te scheppen over de vernieuwing waarmee ze bezig zijn. Dát de onderzoeker erin slaagt passende woorden te geven aan wat bestuurders en medewerkers drijft, is misschien veelzeggender dan van Dalen zelf denkt. En lezers, mede verleid door haar heldere taal, geneigd zijn mét haar aan te nemen.

Misschien zegt Van Dalen in deze taal veel te weinig over de echt vernieuwende kenmerken en tegelijk, onbedoeld, heel veel over zich niet vernieuwende organisaties. En over het gehanteerde repertoire zelf. Hoe kan ik weten dat de taal zelf geen onoplosbare vraagstukken in de zorg laat voortbestaan?
Biedt het onderzoek geen beschrijving van een pad naar vernieuwing en oplossingen (zeker niet voor de bureaucratie), maar is deze taal juist in talloze organisaties ook nog onderdeel van het probleem? Heel overdreven gesteld blijven in van Dalens boek de rationeel vormgegeven voorwaarden voor informatie-, besturings- en werkprocessen die betekenisvol organiseren mogelijk maken onderbelicht.
Verder verzuimt van Dalen te laten zien of en hoe bureaucratisch vormgegeven informatie-, besturings- werkprocessen (en alles daar omheen van toezicht tot controle en inspectie) zichzelf handhaven in een subsysteem dat op zijn zachtst gezegd de bureaucratie niet schuwt.

Het woord ‘onderbelichten’ is hier net zo op zijn plaats als het woord ‘verzuimen’. In de geconstrueerde samenhang van principes, opvattingen en regels, de tweede kennislaag, komen die rationeel vormgegeven informatie-, besturings- en werkprocessen namelijk wel voor. En ze komen zelfs veelvuldig voor: kwaliteitszorgsysteem, teams, registratie- en administratiesysteem, buurtzorgweb, managers die integraal verantwoordelijk zijn en dichtbij het primaire proces staan, zorg- en ondersteuningssystematiek, werkplansystematiek. Maar ze worden in deze studie niet als organisatorische mechanismen, als regels voor het werken, besturen en informeren, verder ontleed. Daarom weten we nog steeds niet wat nou precies in deze regels en mechanismen in beide organisaties maakt dat ze post bureaucratisch zijn. Dat willen we graag weten, want dat is goed imiteerbaar door andere organisaties.

Het belang van kennis daarover kan moeilijk worden onderschat.
Je hoeft er het recente rapport over ’s lands ooit grootste thuiszorgorganisatie Meavita (100.000 cliënten, 20.000 werknemers), ontstaan door een fusie in 2007 en twee jaar later ten gronde gegaan, maar naast te leggen. De organisatie struikelde onder meer door een nieuw administratiesysteem dat meer kostte dan het opleverde en een nauwelijks uitgetest systeem voor zorg op afstand waarop 20 miljoen verlies werd geleden.
Met dat verhaal en vele andere over wankele zorgorganisaties in gedachten zou ik wel eens willen weten hoeveel moeite het besturen in zorgorganisaties kost om weg te blijven van zulke scenario’s. Hoe aantrekkelijk beheersing van de organisatie die voldoet aan de nu daarvoor geldende (bureaucratische) normen, dan niet is.
Verder valt aan de studie van Van Dalen op dat elke aandacht ontbreekt voor in andere disciplines ontwikkelde oplossingen voor hardnekkige problemen in de dagelijkse werkprocessen in zorgorganisaties. Boeken als Curing the queue (Zonderland, 2012), bevinden zich aan het andere eind van het wetenschappelijke spectrum dat met zorgvernieuwing bezig is. In deze studie over operationele knelpunten in diverse afdelingen van het LUMC wordt mathematische modellering gebruikt.

Zorgvernieuwing lijkt mij gebaat bij een brede inschakeling van uiteenlopende disciplines bij de analyse en oplossing van de complexe vraagstukken. Mij lijkt dat ook het repertoire van zorgvernieuwing door betekenisvol organiseren daar principieel voor open moet staan.
Tussen het hoofdstuk over regimetransformatie en het hoofdstuk over van Dalens studie zijn allerlei linken te leggen. Ik maak daar hier slechts een paar korte opmerkingen over.
De in het voorgaande besproken studie van Van Dalen gaat over zelfbeschrijvingen in twee zorgorganisaties. Ik bekritiseer aan die op drie kennislagen gemaakte zelfbeschrijvingen het weglaten van analyses van de informatie-, werk- en besturingsstructuren. Terwijl er in het boek wel veel materiaal over is opgenomen.

Betekenisvol organiseren ziet zichzelf als vanzelfsprekend postbureaucratisch. Ik vermoed dat het postbureaucratische slechts uitdrukking is van onkritische vooringenomenheid tegenover elke toepassing van universele categorieën op bijzondere gevallen. Berust betekenisvol organiseren op een misvatting over het identieke karakter van ‘bureaucratie’ en ‘rationele denkwijze’?
Je kan bureaucratie niet doorbreken zonder op redelijke en rationele wijze de organisatie in te richten, dat wil zeggen vorm te geven aan infrastructuren. Het gaat niet zonder ontwerp van alternatieve regels die de bureaucratische regels overbodig maken en het inregelen van die regels op een zodanige manier in informatie-, werk- en besturingsprocessen dat er organisatorisch regelvermogen is op de plek waar verstoringen optreden. Zonder de stoepranden vorm te geven waarbinnen het ‘nieuwe’ verkeer én een ander spel met een andere spelinrichting en met andere spelregels en spelers op een ander speelveld, zich kan bewegen. Die horen eveneens in de zelfbeschrijving thuis.
Gezien de hardnekkigheid van bureaucratie in de zorg (en in andere subsystemen), ondanks de vele experimenten met betekenisvol organiseren, kan de vraag worden gesteld of dat niet mede te danken is aan benaderingen die systematisch wegblijven van het redelijk en rationeel analyseren en oplossen van structuurvraagstukken. Met zelfbeschrijvingen vanuit betekenisvol organiseren krijgen we slechts zicht op verbetering van persoonlijk regelvermogen (van mensen die zich ondanks alles, staande weten te houden in bureaucratische structuren).

Ik beperk de inzet tot de oproep om de taal (en het zelfbeeld) van betekenisvol organiseren op dat punt eens nader te gaan onderzoeken. Ik noem dat een toegevoegde kritische denklaag, omdat Van Dalen zelf drie kennislagen gebruikt.
Wat ik niet aan de orde stel is dat Van Dalen heel bruikbaar materiaal levert voor het maken van een zelfbeschrijving.
Maar voor de zelfbeschrijving moeten de geleverde ‘thick descriptions’, analysetabellen en organiseerpatronen wel worden aangevuld.
Onder andere met vragen over het impliciet gehanteerde psychologisch mensbeeld en over factoren die de veerkracht van organisaties kunnen belemmeren (denk aan megalomane nieuwbouw, falende informatiesystemen voor operationele taken en besturing, te hoge werkstress en ziekteverzuim, tekort aan medewerkers met het gewenste profiel).
In het volgende hoofdstuk wordt eerst verkend in hoeverre Luhmanns systeemtheoretische concepten over eerste en tweede orde waarneming passen in dat proces van zelfbeschrijving. Daarmee blijven we nog even weg van een rationele benadering.

Naschrift (oktober 2017)

Van Dalens boek heeft mij in 2012 enorm geholpen bij het vinden van argumenten voor structuurherontwerp van de bureaucratie (regimetransformatie) in aanvulling op betekenisvol organiseren. Mede op basis daarvan heb ik in het recent voltooide hoofdstuk 12 (Alert organiseren 3.0 in woningcorporaties op basis van de ‘Practice Theory’) een constructievere fusie tussen beide kunnen formuleren. Nota bene op grond van een praktijktheoriebenadering die de Vries al in 1999 leek te zien (en die ik in 2011 bij het lezen van de Vries nóg niet zag maar onlangs wél).

Overigens wil het toeval dat zorgverzekeraars pas nu (oktober 2017) met huisartsenpraktijken all-in tarieven per patiënt gaan afspreken, wat tot het terugdringen van de administratieve last en meer aandacht voor de patiënt moet leiden. Dus bureaucratie doorbrekend. Het zijn nog maar experimenten (ook bij DSW en VGZ) met dit nieuwe systeem. Menzis en Arts en Zorg hebben er 8 jaar over gedaan om dit systeem te ontwikkelen. Zie Christensens voorstel over de disruptieve innovatie van het algemeen ziekenhuis en van de huisartsenpraktijk. Ziekenhuis Bernhoven in Uden heeft een aantal jaren geleden het ‘volume draaien’ verlaten en wordt nu beloond voor minder zorg. De afdeling acute opname heeft binnen 48 uur de diagnose klaar en chronische patiënten komen niet meer onnodig voor routinecontroles (NRC 24/9/2017).

Toevoeging 21 februari 2018: Buurtzorg heeft een contract met verzekeraar VGZ. Een doorbraak. Tegelijk stapt o.a. Weggeman uit de Raad van Advies van Buurtzorg omdat De Blok kennelijk met een particulier bedrijf van hemzelf geldstromen te veel vermengt (en misbruikt?). Gezien de tegenwerking die Buurtzorg heeft gekend, moet hij zeker financieel een creatief iemand zijn geweest. Dus misschien klopt dit wel.

6. Zorgvernieuwing pdf

Inleiding

We bestuderen systemen, bijvoorbeeld organisaties, om het gedrag (systeemtoestanden) en de (zelf)besturing ervan te verbeteren. Maar, zegt Luhmann in een interview (1994):

Ons intellectuele tekort ligt in de ontoereikende beschrijving van de complexe problemen van de moderne maatschappij. Onze theorieën blijven te dicht in de buurt van onze ervaringen om te kunnen begrijpen wat er precies aan de hand is.

Zijn theorie doorbreekt daarom allerlei gewoonten, ‘irriteert’ zowel theoretisch als praktisch. De systeemtheoretische benadering van Luhmann vervangt de geschiedfilosofische benadering van mens en wereld, van institutie en organisatie. Het onderscheid systeem en omgeving komt in de plaats van de subject-object relatie. We verlaten het kader waarin rede, bewustzijn en ervaring nog een hoofdrol hebben.

Ofwel: met deze theorie kan ik wellicht de ‘nieuwe deur in mijn hoofd inbouwen’, zoals ik me al vanaf het begin van dit project voorneem. En als dat niet lukt, moet ik uitzoeken of dat subject-object denken nog wel verdedigbaar is. Wat heb je daar nog aan, bijvoorbeeld bij het groeiende belang van ‘mediating technology’ zowel in de zin van Thompson (1967) als van PP Verbeek, in een door platformorganisaties als Amazon en algoritmen steeds meer gestuurde wereld?

In de Duitse maatschappij, in wetenschap en politiek, in recht en economie, onderwijs en kunst, speelt Luhmanns systeemtheorie een rol van betekenis. Daarbuiten minder.
In ‘samenwerking’ met zijn beroemde ‘Zettelkasten’, schreef Luhmann 53 boeken en een enorme hoeveelheid artikelen. Waarvan een flink aantal na zijn dood (1998) verscheen.
Vóór Luhmanns functioneel structuralisme pleit dat het een bij de reflexieve moderniteit passende sociologie is. De huidige complexiteit van systemen maakt het vinden van causale verklaringen onmogelijk, maar via functionele analyses kunnen toch alternatieve oplossingen voor problemen worden bedacht. In voorgaande hoofdstukken zijn genoeg voorbeelden van dergelijke problemen gegeven. Daarom oefen ik in dit hoofdstuk met die systeemtaal en ik heb besloten dat – gezien het voorgaande hoofdstuk – te doen door in te gaan op wat tweede en eerste orde waarnemen betekent in die systeemtheorie. In een later hoofdstuk (15) zal ik deze theorie nog toepassen bij het vraagstuk van falende accountantscontroles.
Eerder is de vraag gesteld hoe structuren in sociale systemen veranderen en nu stel ik aan Luhmann de vraag of daarbij aan tweede orde waarnemingen een specifieke rol toekomt.

Sociale en psychische systemen zijn zinverwerkende systemen, waarin Luhmann oorspronkelijk Husserls’ fenomenologie en later Spencer Browns vormenleer verwerkte. Volgens Luhmann regelen zinverwerkende systemen de zelfproductie door middel van premissen die samen de structuur vormen. Daardoor sluiten bewustzijnoperaties in psychische en communicatieve operaties in sociale systemen op elkaar aan.
Interessant genoeg gezien de zelfbeschrijvingen in het voorgaande hoofdstuk, is in sociale systemen zelfbeschrijving één van die premissen met een coördinerende rol voor andere premissen (Achterbergh en Vriens, 2009). Daaruit valt weer de vraag af te leiden of het doorbreken van bureaucratie in organisaties pas mogelijk wordt door het herschrijven van zelfbeschrijvingen vanuit tweede orde waarnemingen van onderscheidingen die gebruikt worden door eerste orde waarnemers. Wat zijn in dit geval de conceptuele relaties tussen de structurele premisse zelfbeschrijving van het sociaal systeem organisatie, het element ‘beslissing’ van dat sociaal systeem en de theorie van eerste en tweede orde waarnemen?

Subject versus systeem

In een interview uit 1994 zegt Luhmann het volgende:

Vr Uw theorie moet een volledige beschrijving van de maatschappij mogelijk maken, maar u neemt de maatschappij zelf niet direct onder de loep. U neemt een waarnemer van de maatschappij waar. Wat betekent dat concreet en welk voordeel heeft dat?
L Deze theorie probeert de maatschappij te beschrijven die zichzelf beschrijft. In de maatschappij komen niet-sociologische voorstellingen van de maatschappij voor, bijvoorbeeld in sociale bewegingen of in media (kapitalistische maatschappij, informatiemaatschappij etc.).
De vraag is dus: hoe beschrijf ik een systeem dat zichzelf beschrijft, met de complicatie dat je zelf ook nog met je sociologische theorie in die maatschappij communiceert. Er is geen ‘buiten’ van waaruit je kunt observeren, er is geen voorrang van iemand ten opzichte van wat je waarneemt en kunt bevestigen. De vraagstelling gebeurt vanuit de waarneming van de waarneming. Met als voordeel dat je iets kunt beschrijven dat de primaire waarnemer niet bewust is of niet bekend is, of zelfs moet verdringen.

In Die Kunst der Gesellschaft (1995) houdt hij zich met tweede orde waarneming bezig.
De tweede (en derde) orde waarnemer staat allereerst op een bijzondere manier in de wereld. Tweede orde waarnemingen vervangen toezichthoudende instanties die in een geschiedfilosofische maatschappijtheorie onontbeerlijk zijn (1995, 156).

(De tweede orde waarnemer) liebt die Weisheit und das Können und das Wissen nicht, er versucht zu verstehen, wie es und durch wen es erzeugt wird und wie lange die Illusion hält. Für ihn ist das Sein ein “Ontologie” produzierendes Beobachtungsschema’. ( ) Aber indem wir so analysieren nehmen wir bereits die Position eines Beobachters dritter (und letzter) Ordnung ein. Oder wir sind Beobachter zweiter Ordnung, die den autologischen Schluß ziehen und sich als Beobachter zweiter Ordnung selbst beobachten’ (157).

Noe, Aloe, 2015Deze positie maakt een einde aan onproductieve filosofische debatten (zoals die over Zijn en Niet-zijn, tot en met cultuurkritiek toe), legt Luhmann uit (idem, 96; 156, 157). Tegenover het denken in termen van identiteit zet hij differentie, tegenover de ware redenering de paradox, en tegenover het subject zet hij het systeem.

Het nieuwe dat het begrip van eerste en tweede orde waarnemen ons brengt is:

‘Es führt alle Fragen nach Einheit auf die letztform der Paradoxie zurück” (158).
Zoals deze: in de moderne maatschappijtheorie is het tweede orde waarnemen ‘ein höchst unwahrscheinlicher und heute zugleich ein ganz normaler Tatbestand’ (105).
Met deze positie van tweede en derde orde waarnemen doet Luhmanns theorie denken aan de grammaticale analyse waarin filosofie volgens Hacker ook niet tot kennis over de wereld leidt. Immers, zo zagen we eerder:
“( ) philosophy is not a quest for knowledge about the world, but rather a quest for understanding the conceptual scheme in terms of which we conceive of the knowledge we achieve about the world”.

Filosofie verschaft geen kennis over de wereld maar filosofisch kunnen we ons wel inspannen om het conceptuele schema te begrijpen in termen waarvan we kennis over de wereld vergaren. Luhmann beweert iets soortgelijks:

‘Wir brauchen nicht mehr zu wissen, wie die Welt ist, wenn wir wissen, wie sie beobachtet wird, und wann wir uns im Bereich der Beobachtung zweiter Ordnung oriëntieren können’ (Luhmann, 2004, 141; 147).

Luhmann accentueert het verschil tussen weten hoe de wereld is en weten hoe ze wordt waargenomen. Maar moet het accent eigenlijk niet op ‘wissen’ worden gelegd? Moet je niet vooronderstellen dat als het ‘wissen’ tot het tweede in staat is, het ook niet uitgesloten is dat het weten tot het eerste in staat is? Dan komt het erop aan wat onder ‘wissen’ wordt verstaan.
Maar zo’n vraag maakt zichtbaar dat ik hardnekkig blijf redeneren vanuit een ander uitgangspunt dan waartoe systeemtheorie en grammaticale analyse zich filosofisch bekennen.
Natuurlijk weet ik ook wel dat een weten ‘hoe de wereld is’, volstrekt onmogelijk is.
Juist daarom is de strekking van dat ‘weten’ voor mij veel meer dan wat logisch en empirisch beredeneerbaar is. ‘Wissen’ staat gelijk aan het leveren van de redelijke inspanning – alles waartoe we in staat zijn inclusief bijvoorbeeld empathische ervaring en mimesis – om iets – een probleem, een situatie - denkbaar en verwoordbaar te maken.
Overigens heeft Luhmanns systeemtheorie zeker oog voor het onberedeneerbare. In zijn aan Husserl ontleende fenomenologie over zin gaat hij uit van een veld/figuur verhouding. In wat we waarnemen wordt de wereld zichtbaar, tegelijk wordt ze onzichtbaar. Wat we waarnemen bestaat ook uit een overschot aan verwijzingen naar wat we niet zien, maar wel – kunnen – veronderstellen; wijst altijd naar zichzelf terug en is principieel onvoltooibaar (zie Christis, 1998, 374). Dat maakt ruimte voor poëzie, voor kunst, voor wat niet beredeneerbaar maar wel waardevol in taal uit te drukken is: lyriek. Op Luhmanns kunstopvatting kom ik later in dit hoofdstuk nog terug.

De keuze voor het systeembegrip is tegelijk een automatische keuze tegen het subjectbegrip. De discontinuïteit van het subjectbegrip lijkt Luhmann groter dan de continuïteit (2004, 149). Qua belang van reflectie neemt het systeembegrip veel van de reflectie over die aan het subject werd toegeschreven. Echter: het subjectbegrip belemmert het differentie-theoretische argumenteren. Het subjectbegrip past niet meer in de voor sociologen uiterst belangrijke onderscheiding van zelfwaarneming en (omgevings- of) externe waarneming (152). Als een socioloog, ook in kritische zin, de maatschappij waarneemt, is hij bezig met zelfwaarneming. Bestudeert sociologie het religieus systeem bijvoorbeeld, dan is ze bezig met extern waarnemen van de zelfwaarneming van het religieus systeem.

Het subjectbegrip lijkt Luhmann toepasselijk voor een tijd waarin er nog weinig maatschappij was en niet meer in die van ons, waarin we proberen de eigen dynamiek van het sociale te begrijpen. Uit een interview (1973) blijkt dat hij voorstander is om begrippen als waarheid of rede, opnieuw functioneel te definiëren:

Die begrippen zijn ‘overblijfsels’ uit een ver verleden van de maatschappelijke ontwikkeling. De oudere, pre moderne, maatschappijtypen hadden een veel directere relatie tot de mogelijkheid van menselijke kennis over de werkelijkheid in een breder, religieus gedefinieerd perspectief op de kosmos. Daarbinnen was voorstelbaar dat waarheid wezenlijk menselijke ‘Vernunft’ (rede) is en in het hoofd van mensen plaatsvindt die de realiteit kennen.

Deze benadering is voor onze huidige complexe samenleving onrealistisch, fungeert als ‘morele mythe’ of als definitiefundament voor logische theorieën. Maar je moet de waarheidstheorie veel abstracter formuleren, als code van regels waarmee belevingsreducties van de een op de ander worden overgezet. In het eerder genoemde interview uit 1994:

(zulke begrippen) moeten gereconstrueerd worden. Wat kan onder waarheid verstaan worden wanneer we van autopoiese uitgaan. Dan kun je zeggen: waarheid is een binaire code, die moet tussen waar en onwaar onderscheiden. Als je daarmee opereert, opereer je met een zeer specifieke differentie die niet bijvoorbeeld automatisch ook moreel goed of kwaad is. In de literatuurtheorie bijvoorbeeld wordt vastgehouden dat realiteit altijd aan weerstand te merken is, de tendens in die constructivistische literatuurtheorie is te zeggen dat een systeem de realiteit alleen maar in zichzelf merkt (tegenstand van taal tegen taal). De begrippen zoals waarheid en realiteit kunnen aan autopoiese aangepast worden, dat is de zin van dat abstracte begrip, het dwingt andere begrippen tot aanpassing. Dat leidt tot een theorieversie die breekt met allerlei gewoonten, die afwijkt.

Luhmann spreekt zelfs over de oplossing die in het radicaal ontkoppelen van het subjectbegrip ligt. In het verlengde van die ontkoppeling is de theorie over de tweede orde waarneming ook een oplossing van veel problemen van het discours over intersubjectiviteit (2004, 156).

Waarnemen en kunst

Waarnemen

In Die Kunst der Gesellschaft (1995) gaat het tweede hoofdstuk (92-165) over eerste en tweede orde waarneming. Na dat meerdere keren te hebben gelezen wordt me wel meer dan hiervoor het karakter van Luhmanns systeemtheorie duidelijk. Die wíl sociologisch ook niets méér zijn dan een theorie van het tweede orde waarnemen van sociale (en psychische) systemen. Het is een poging om elke inhoudelijke voorstelling van ‘wereld’ te vervangen door een imaginaire ruimte (Spencer Brown: een imaginaire ruimte van mathematische vormen).
Door onderscheidingen brengt een eerste orde waarnemer in die ruimte een onderscheid tussen ‘marked’ en ‘unmarked space’ aan (‘Bezeichnung’ of bij Spencer Brown: ‘indication’). Het eigene aan die eerste orde waarnemingen is dat ze een blinde vlek hebben wat betreft de onderscheiding zelf, waarop ze zijn gebaseerd. Al wijst die onderscheiding naar de waarnemer zelf terug. De onderscheiding kan alleen door een tweede orde waarnemer worden waargenomen (die daarbij zelf ook weer opereert als een eerste orde waarnemer).
Het laatste wil zoveel zeggen als: de wereld is niet van buiten af waarneembaar (95). Het kan dezelfde waarnemer zijn, overigens. Tussen de eerste orde en tweede orde waarnemer bestaat een structurele koppeling (1995, 94). Met dat begrip is weer een tweezijden kwestie voor de tweede orde waarnemer gemoeid: hij is zowel sterker prikkelbaar als tegelijk meer indifferent tegen alle andere mogelijke invloeden (94).

De waarneming realiseert de eenheid van onderscheiding van onderscheiding en aanduiding altijd. Daar zijn geen objecten in de wereld voor nodig, maar slechts een recursief netwerk van eerdere waarnemingen (dus herinnering) en aansluitbaarheid, dat wil zeggen een vooruitblik op hetgeen je ermee wil. Een waarnemend systeem, zogezegd (100).
We stelden al vast dat een tweede orde waarneming plaatsvindt als op het gebruik van onderscheidingen door eerste orde waarnemers wordt gelet (101). Als op het hoe van het onderscheiden en niet op het wat (zoals bij de eerste orde waarnemer) wordt gelet.
De tweede orde waarnemer ziet de onwaarschijnlijkheid van het waarnemen door de eerste orde waarnemer, voor wie die wereld juist waar-schijnlijk is (103). Want anders zou die nooit kunnen beginnen. Hetzelfde geldt (als operatie) ook voor de tweede orde waarnemer, die heeft een groter keuzebereik (maar geen totaaloverzicht, geen ‘Gesamtinformationslast der Welt’).
De functiesystemen van de moderne maatschappij tonen zich (‘etablieren sich’) op het niveau van de tweede orde waarneming (105). Wetenschap bijvoorbeeld door middel van tweede orde waarnemingen van ‘publicaties’ die het product zijn van het volledig, in alle specialisaties ontwikkelde wetenschapssysteem. Of ‘prijzen’ in het economisch systeem, openbare mening in het politieke systeem, God-religie; intimiteit-familie; recht-juridische beslissingen (105-109).

Resumerend: een tweede orde waarnemer let op het gebruik dat eerste orde waarnemers van de onderscheiding maken. Dus niet het wat, maar het hoe (Kunst der Gesellschaft, 1995, 163), de vorm (niet als vorm/inhoud, want die is onjuist - idem, 110). Luhmanns theorie is formeel.
Tweede orde observaties observeren het onderscheid dat in eerste orde observaties voorondersteld (en zelfs onzichtbaar, blinde vlek) is om te kunnen observeren wat aangeduid wordt (Christis, 1998, 375). ‘Tweede orde observaties kunnen dus ook altijd laten zien dat er een ander onderscheid gebruikt had kunnen worden waardoor iets anders zichtbaar zou zijn geworden’ (idem). Een fundamenteel onderscheid is bijvoorbeeld dat tussen systeem en omgeving, met behulp waarvan weer een onderscheid gemaakt kan worden tussen zelfreferentie en externe referentie. Een voorbeeld. De pedagogiek merkt dat kinderen de wereld anders zien dan volwassenen. Door deze tweede orde observatie wordt de 18e eeuwse pedagogiek verlaten. De pedagogiek ziet de kinderen niet langer als objecten die je moet omvormen, maar als observatoren met wiens perspectieven je de opvoeding ter hand moet nemen. Wanneer men van binnen uit de wereld van kinderen wil zien wat pedagogisch zinvol is of niet, dan moet waargenomen worden met de eigen waarnemingsschema van kinderen (Luhmann, 1995, 155).

Door een theorie van het tweede orde waarnemen verschijnt de wereld ten eerste als een medium waarin alle tweezijdige vormen, alle onderscheidingen, alle waarnemers datgene zijn wat ze zijn als ze worden waargenomen (idem, 157). Hiermee winnen we aan (waar te nemen) complexiteit, zonder ontologische laatste zekerheden, wezensvormen of wereldinhouden nodig te hebben.
Een tweede winstpunt is dat met de tweede orde waarnemer de vaardigheid toegevoegd wordt waar te kunnen nemen wat de observator zelf niet kan waarnemen. Dan snap je ook dat in de sociale theorie door Marx en Freud eigenlijk geprobeerd werd om een blinde vlek van gebruikte onderscheidingen weg te therapeutiseren. Bijvoorbeeld: de kapitalist ziet niet dat hij zijn eigen ondergang bewerkstelligt.

Luhmann ontleent veel ideeën over waarnemen aan de tweede orde cybernetica, aan Von Foerster. Achterbergh en Vriens (2009) behandelen Von Foerster. De tweede orde cybernetica over relaties tussen waarnemer en het geobserveerde veronderstelt een relatie tussen de fylo- en ontogenetische ontwikkeling van het zenuwstelsel en cognitie, op basis van stabiele patronen (Eigenvalues) die kenmerkend zijn voor gesloten cognitieve systemen (voorbeeld: ‘bal vangen’). Verder leert Von Foersters tweede orde cybernetica ons dat onze kennis (impliciete ‘pre oriëntaties’ en modellen waarin relaties worden gelegd tussen door ons geselecteerde parameters en variabelen), onze modellen van de wereld, contingent en hypothetisch zijn. Dat wil zeggen: risicovol.
Dat geldt ook voor de tweede orde cybernetica zelf. Elke andere wetenschappelijke en filosofische benadering is eveneens contingent en hypothetisch. Vanuit onze verantwoordelijkheid voor de constructie van de set opties waaruit we kiezen als we willen beslissen, is daarmee elke filosofische benadering zowel mogelijk als gewenst (als blijkt dat daardoor de constructie van de set van opties kan verbeteren).

In de Einführung in die Systemtheorie (2004; Dirk Baecker, Hrsg.) begint Luhmanns uiteenzetting over waarnemen in het 7e college. Mede op basis van Spencer Brown, verloopt zijn uitleg daarover als volgt (2004, 143).
Waarnemen is operatie, waarnemer is een systeem dat zichzelf vormt, niet alleen door de operaties, maar door de strengen (ketens) van sequenties tussen die operaties, waardoor het zich van de omgeving onderscheidt (distinctie systeem-omgeving).
Luhmann onderscheidt verder operatie van waarneming. Daarmee ontwikkelt zich een onderscheid dat mogelijkerwijze nog buiten de systeemtheorie ligt (een onderscheid dat nog radicaler is dan de systeemtheorie). Tegelijk ‘vangt’ de systeemtheorie dit onderscheid: beschrijft hoe ‘eine Beobachtung durch dat System produziert wird, das durch sie produziert wird’ (‘Zirkuläre Vernetzung’).

Spencer Browns invloed blijkt uit de formele opvatting dat waarnemen het handhaven is van een onderscheiding ter aanduiding van de ene en niet van de andere kant (ingebouwde asymmetrie). Het onderscheid gaat van de eenheid van twee zijden uit, maar is alleen operatief door de ene zijde te gebruiken en de andere niet. Zou je beide zijden benutten, dan zou het onderscheid zelf verdwijnen. In Die Kunst der Gesellschaft (1995, 109) zegt Luhmann dat een zeker gewenningsproces nodig is voor het vormidee:

‘Die Form ist selbst eine Zwei-Seiten-Form und setzt die Simultanpräsenz der beiden Seiten voraus. Eine Seite allein wäre keine Seite, eine Form ohne andere Seite würde sich in den unmarked state wiederauflösen, wäre also nicht zu beobachten’.

Kunst

In het voorgaande is kunst op verschillende manieren al ter sprake gekomen.
Luhmann zegt dat door de wijze waarop met vorm gewerkt wordt (zie 110, 111; 124) kunst een treffend voorbeeld is van de haaks op de normatieve pretenties van religie of politieke macht staande ordeningsmogelijkheden. Kunst verandert de zichtbaarheids-/onzichtbaarheids-voorwaarden van de wereld, door onzichtbaarheid constant te houden en zichtbaarheid te variëren (150, 151, 157; zie de these op 115).

De vraag in Luhmanns boek over kunst is dan natuurlijk: hoe gaat het er in het kunst systeem aan toe? Die vraag komt in het laatste hoofdstuk van Luhmann pas echt tot een antwoord. (Marijke de Pous)
Het kunstwerk legt in het specifieke gebied van de kunst de structurele koppeling tussen eerste en tweede orde waarnemingen. Onder de historisch maatschappelijke voorwaarden van onze moderne cultuur heeft het maken van kunst de zin om specifieke vormen voor een waarnemen van waarnemingen in de wereld te brengen (115). Het specifieke verschil tussen het kunstsysteem en andere functiesystemen ligt in de ‘dinglicher fixierung von Formen’.
De tweede orde waarneming in het kunstsysteem heeft altijd met iets te maken dat gemaakt (‘hergestellt’) is in tastbare (‘Wahrnehmbaren’) domeinen. Een belangrijk gevolg ervan is dat ze bevrijdend werkt op de voorwaarde van consensus.

‘Gerade in einer Umbruchszeit schickt die Gesellschaft sich selbst auf Konsenssuche, und generalisiert nur die Symbole, die dies noch in Aussicht stellen können ( ).
Heute beginnt man dagegen einzusehen, daß kommunikative Koordinationen sich an Dingen und nicht an Begründungen orientieren (verwijzing naar Serres en naar Wagner), und daß Begründungsdissense erträglich sind, wenn die dingvermittelten Abstimmungen funktionieren’ (125).

Cultuur (160) als typisch moderne tweede orde waarneming. Kunst maakt een speelse verhouding mogelijk tot vragen van consensus of dissensus. Afwijkende meningen worden dus niet buitengesloten (wat anders wel het geval is). Maatstaf van een adequate observatie is ‘ob man den Direktiven nachvollziehen kann, die durch die Formentscheidungen des Kunstwerks für angemessenes Beobachten festgelegt sind’ (126).

Besluit

Rest nog het punt waarom Luhmann nou de structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem in zijn latere werk belangrijker is gaan vinden dan de zelforganisatie van het systeem. Bij de structurele koppeling tussen eerste en tweede orde waarnemingen benadrukt Luhmann dat de laatste sterker irriteerbaar zijn en tegelijk ook met hogere mate van indifferentie tegenover alle andere denkbare invloeden zijn toegerust (Kunst der Gesellschaft, 1995, 94).

Over structurele koppeling tussen sociaal en psychisch systeem is in de Einführung te lezen:

Mit diesen sehr formalen Überlegungen zur strukturellen Kopplung zwischen psychischen und sozialen Systemen ist noch nichts darüber gesagt, wie die strukturelle Kopplung zustandekommt. Der Begriff ist abstrakt auch anwendbar auf das Verhältnis von Bewußtsein und Gehirn oder von neurophysiologischen Systemen und Organismus. Was ist in unserem Falle das Besondere? Was ist der Mechanismus der strukturellen Kopplung zwischen psychischen und sozialen Systemen, zwischen Bewußtsein und Kommunikation? Ich versuche zu antworten: die Sprache. Sprache ist die Antwort auf ein präzises gestelltes Theorieproblem. Sprache hat offensichtlich eine Doppelseitigkeit. Sie ist sowohl psychisch als auch kommunikativ verwendbar und verhindert nicht, daß die beiden Operationsweisen – nämlich Disposition über Aufmerksamkeit und Kommunikation – separat laufen und separat bleiben (275).

Dus aan het eind van deze uiteenzetting van de theorie over tweede orde waarnemen levert de tweezijdigheid van taal de schakel. Maar wel op een bijzondere wijze.

7. Waarneming bij Luhmann

Inleiding

Aan de hand van de ervaringen in mijn wereld stel ik in dit project vragen in de omgangstaal. Wanneer ik vanuit mijn alledaagse ervaring door wil naar de (theoretische) vraag of we op een ‘cultuurdrempel’ botsen kom ik in een andere taalpraktijk terecht (want die term ontleen ik aan een filosoof). Cultuurdrempel weer als een van de begrippen aan de hand waarvan ik in staat zou moeten zijn om verder te denken over het gekozen onderwerp: (her)structurering van culturele ervaring.
Hoe ik dat moet doen, is dan ook nog een vraag. Vanuit een systeem/omgeving benadering zoals die van Luhmann of juist vanuit een subject-object kader, waarin ik gezien de technologische ontwikkelingen (relationele technologie) en de zelfoverschatting van het subject (psychologisch mensbeeld), de kant van het object als startpunt zou kiezen.
Welke uitgangspunten passen daar nog bij, als je niet van systeemtheorie en van tweede orde waarnemen uitgaat?

Reflectie op culturele ervaring is onmogelijk zonder onze leefwereld waarin we ‘altijd al’ handelen en gebeurtenissen ervaren, kortweg: bestaan. De leefwereld bevat alles waarover we kunnen spreken en denken: andere mensen en dieren, planten en bloemen, grond en stenen, wapens en geld, kerken en andere instituties – geloof, wetenschap en kunst -, maar ook de geluiden van buren of van vliegtuigen, de herinneringen, gedachten, de emoties als angst en vreugde en gevoelens als pijn en honger.
Daar heb je geen filosofie of wetenschap voor nodig. Leefwereld is wat nog niet is aangeraakt door theorie – je vindt er moleculen noch activeringspotentieel, massa noch energie, ‘ik’ noch ‘Es’, cultuur noch structuur.

Over leefwereld valt al het nodige te zeggen, zonder wetenschappelijke of filosofische taal. Maar de onderscheidingen die ik hanteer als handelend mens en als mij tot anderen verhoudende mens, zijn niet privé, maar worden met andere mensen gedeeld wanneer we samen handelen. Mensen bouwen gemeenschappelijke praktijken en daarmee, door traditie, culturen. Mensen vormen samen vooral taalgemeenschappen, d.w.z. wij bedienen ons van een gedeelde taal, bijvoorbeeld vanuit het doel om handelingen te coördineren.
Achteraf fixeren we in onze talen de eerder al als handelend en ons tot elkaar verhoudende mensen gebruikte onderscheidingen in woorden en zinsbouw. Zo worden, op grond van overeenstemming over praktisch waardevolle onderscheidingscriteria de onderscheidingen die ik hanteer, voor anderen op dezelfde wijze herhaalbaar en daarmee transcenderen deze een individuele in een intersubjectieve of objectieve onderscheidingswerkelijkheid (Hartmann, 1997, 322, 323). Aan die uitgangspunten kun je nog van alles toevoegen. Dat we praktijken sterker maken door er kennis over te systematiseren in wetenschap bijvoorbeeld en die kennis te gebruiken. Dat er dagelijkse feiten zijn, net zoals er wetenschappelijke feiten zijn. En daar kan het denken zich allemaal mee bezig houden.

Compromisloos denken

Twee tijdgenoten uit de 20e eeuw, twee vrouwen, beiden juist in onze tijd actueel, hebben denken op een vergelijkbare manier ingezet bij het interpreteren van cultuur. Lezend in Denken van Arendt word ik optimistisch bij haar constatering bij niet-denken. Ze zegt dat niet-denkende mensen niet zozeer gewend raken aan de inhoud van regels maar aan het bezit ervan. Ze zouden radeloos worden als ze die regels zouden moeten onderzoeken. Wie die mensen op een gewillige manier wil laten blijven gehoorzamen, kan volstaan met het aanbieden van een nieuwe gedragscode. Want: ‘Hoe sterker mensen zich aan de oude code vastklampen, hoe gretiger ze zich aan de nieuwe zullen aanpassen‘ (2012, 227). Zoals Eichmann, volgens Arendt (30), deed in de wisseling van nazi-regime naar procedures van Israëlische rechtbank en gevangenis. Zolang er maar routinematige procedures en gedragscodes waren. Ze voegt er iets belangrijks aan toe. Namelijk dat die andere niet-denkers die naar het zich liet aanzien, ook de meest onbetrouwbare elementen van de oude orde waren, het minst meegaand zullen zijn.

Wie o wie zijn dat in de huidige crisistijd? Moeten die eerst gestimuleerd worden zich te vermeien in al dan niet gevaarlijke gedachten, in de zin die Arendt daaraan geeft? Moeten ze leren de geluidloze dialoog, die denken volgens Arendt is, met zichzelf te voeren? Naar huis gaan en de dingen onderzoeken, de ‘kerel’ daar tegen komen die ook Socrates opwachtte? De dualiteit van zichzelf met zichzelf leren aangaan, die het denken tot een echte activiteit maakt, waarin ik zowel diegene ben die vraagt als degene die antwoord? (236). Het stadium van slaapwandelaars (243) te verlaten en zijn eigen essentie als leven te ontwikkelen? Want denken is de ontstoffelijkte kwintessens van het in leven-zijn.

Ook in Atlas Shrugged van Rand wordt aan denken een bijzondere kwaliteit toegedicht. De weigering om te denken, de weigering om de rede als instrument en als inhoud te gebruiken, is voor Rand de oorsprong van het kwaad.
‘There are no evil thoughts except one: the refusal to think’, zegt Francisco tegen Dagny (387). ‘When thinkers accept those who deny the existence of thinking ( ) it is they who achieve the destruction of the mind’ (680), zegt filosoof Akston in hetzelfde boek. Dan wordt de slavernij van het denken tot stand gebracht, wordt rationaliteit omgevormd tot formele dementia. 
In de door Rand geschapen alternatieve wereld, Mulligan’s Valley, verzamelen de denkers zich. De deur van de ‘tempel van de nieuwe tijd’, waarin de motor staat die de energieverzorging voor allen tegen de hoogste kwaliteit en de geringste kosten verzorgt, kan enkel worden geopend door in de juiste tonen de inscriptie boven de deur te lezen. Zo belangrijk is denkherkenning (en niet spraakherkenning, iriscopie of lichaamsherkenning).
Hoofdpersoon John Galt uit Rands boek kan in termen van All Things Shining van Dreyfus en Dorrance Kelly worden bestempeld als een ‘reconfigurator’ en de anderen in Mulligan’s Valley als ‘articulators’. Het is jammer dat Dreyfus en Dorrance Kelly Atlas Shrugged, als boek over Galt, niet geanalyseerd hebben aan de hand van de drievoudige structuur van zulke werken (Dreyfus en Dorrance Kelly, 2011, 104, 105).

Overeenkomsten en verschillen

Na het lezen van beider werk is de eerste vraag: hebben Arendt en Rand elkaars werk gekend? Dat zou zo maar kunnen.
Ze zijn leeftijdsgenoten en allebei naar de VS geëmigreerde intellectuelen. Arendts The Human Condition verschijnt in 1958 en Rands Atlas Shrugged in 1957. Beide auteurs worden behandeld in het recente boek Vrouwelijke filosofen (2012). Op internet heb ik gezocht of iemand al vergelijkend onderzoek naar beide auteurs verricht. De simpel gestelde vraag bracht me vervolgens langs allerlei materiaal (beeld en tekst). De informatie waarover ik nu beschik, leidt tot het volgende voorlopige inzicht.

Beide zijn in een ander genre (respectievelijk politieke theorie en literatuur met een politieke signatuur) met een dichtbij de leefwereld staande ‘filosofie’ bezig. Beide trachten te doorgronden waar het in het leven van mensen om te doen is, wat het doel (‘purpose’) van het leven is. Er midden in staand en omgeven door een altijd slechts deels doordringbare werkelijkheid (Gestalt). Beide snappen dat je daarbij niet om politiek heen kunt. Beide hechten aan de werking van denken. Rand geeft het denken als ‘poiein’ (maken) op grond van technische en wetenschappelijke kennis een politiek-ethische strekking. Arendt noemt dat het denken als dienstmaagd van de wetenschap (o.c., 33).

Hier scheiden zich de wegen van Rand en Arendt.
Arendt ontkoppelt wetenschappelijk denken om te kennen wat ik zelf maak, juist van het denken als innerlijk handelen (‘de kerel in je zelf thuis opzoeken’, je geweten). Hier ligt dus het grote verschil tussen beide denkers.
In de industriële maatschappij waarvan Rand in haar fictie de politieke en morele code uitvergroot, zowel in zijn verderfelijke als in zijn nastrevenswaardige vorm, leidt denken dankzij de toegepaste kennis tot vervaardiging van materieel superieure producten door mensen die een superieure vorm van mens-zijn hebben ontwikkeld.
Bij Arendt is het denken juist ontkoppeld van kennis om te maken, denken kan het onzichtbare in de innerlijke dialoog ter sprake brengen. Maar beiden bestrijden via het belang dat denken heeft, het kwaad dat voortkomt uit gedachteloosheid. Niet-denken is voor beide de grootste nalatigheid.

Hun sociale filosofie verschilt sterk. Maar er zijn wel parallellen in de afwijzing van alles wat totalitair wordt. Op het punt van de waarde van autonomie in de sociale dimensie komen ze overeen. Misschien geldt (daarom) voor beide wel de aan Arendt te ontlenen ambiguïteit van ‘toebehoren aan en je terugtrekken uit’ voor het handelen in het publieke domein.
Atlas Shrugged laat op overdreven wijze zien wat er met het publieke domein gebeurt wanneer één van de zijden overwicht krijgt en het domein voor eigen belang gaat exploiteren. De ‘looters’ (plunderaars op de mystieke, altruïstische, collectivistische as) sluiten iedereen, tot en met de meest uitzonderlijke industriële genieën, in het publieke domein op. Je kunt er alléén maar toe behoren. Niemand kan zich er nog uit terug trekken om als individu, aan de door de staat opgelegde ‘moraliteit van de dood’ te ontsnappen.
Onder aanvoering van Galt doorbreken de goeden (op de rede, kapitalisme, individuele as) wel dat ‘toebehoren tot’ het publieke domein om zich volledig op zichzelf terug te trekken. Ze weigeren om hun geest nog langer te laten toebehoren aan wat de plunderaars van het publieke domein hebben gemaakt. Daarmee proberen ze slechts de neerwaartse spiraal te doorbreken waarin de maatschappij zich bevindt. Onder hun eigen voorwaarden scheppen ze in Mulligan’s Valley wel een publiek domein waarin de cadans van ‘toebehoren tot en terugtrekken uit’ weer geldt. Daar is het publiek domein resultaat van de inzet en de wil van ieder individu om een productief leven te leiden en niet op de zak van een ander te leven.

Rands fictie is dus niet tegen het publieke domein op zich gericht, maar tegen elke totalitaire invulling ervan vanuit een verhuld eigenbelang. Net als bij Arendt. Volg je Rands en Galts redenering dan is uiteraard nog wel het een en ander te zeggen over het publiek domein. Zeker als autonomie van ieder individu alleen maar het recht van de sterkste (meest wetende, best makende) inhoudt. Rand stelt het publieke domein gelijk aan door de staat gesanctioneerde kwaden, met quasi socialisme, en geeft lezers een afschrikwekkend beeld van de regisseurs in het publiek domein (o.c., 961):

‘You propose to establish a social order based on the following tenets: that you’re incompetent to run your own life, but competent to run the lives of others - that you’re unfit to exist in freedom, but fit to become an omnipotent ruler -‘ etc. 

Rand en Arendt draaien allebei Descartes’ uitgangspunt (ik denk, dus ik besta) om: ik besta, dus ik denk (Arendt, 2012, 81; Rand, 1996, 969). Beide ruimen een volwaardige plaats in voor de lichamelijke kant van dat reeds in de wereld zijn en daardoor die wereld en zichzelf en het denken ook voort te brengen. Voor beide is de eindigheid van het menselijk leven en de noodzaak zich een leven te scheppen in de omringende wereld, het ontstekingsmechanisme van het denken. Bij de eros van het leven horen de eros van denken en van taal. Bij beide proef ik iets van een romantische Prometheus. Ze moeten niks hebben van metafysica of mysticisme. Maar beide beschikken over een geweldig voorstellingsvermogen en liefde voor expressieve, rijke taal.
Hier verlaat ik de vergelijking tussen het werk van Rand en Arendt. Zoals gezegd komt Arendt in het volgende hoofdstuk nog ter sprake en Rand komt nog terug in het hoofdstuk ‘Mooie zinnen verzameling’.

Over de eros van denken en taal

Laat ik nog iets zeggen over de eros van denken en taal.
Natuurlijk: die eros van taal en van denken is vele filosofen eigen. Ook Arendt: ‘( ) denken en ten volle leven zijn hetzelfde’ (Arendt, 2012, 228). In het hoofdstuk dat ze aan Socrates wijdt, die ze de zuiverste denker van het avondland noemt die daarom ook niets heeft geschreven (223), stelt ze vast dat denken de eigenschap heeft te ontdooien wat de taal in gedachte-woorden bevroren heeft (224). De taal van het denken is helemaal metaforisch, hoewel voor het denken zelf (‘waarin iets onzichtbaars in ons zich inlaat met de onzichtbaarheden van de wereld’) geen metafoor bestaat. Hooguit die van het leven zelf (165, 166). Bij Arendt is dat eros van het stoffelijke en het mentale lichaam in één, met taal (ook) als middel tot ontdooiing van het gedachte dat is vastgezet én als expressie van de gedeelde verwarring.
Daarmee komen we meteen aan een eigenschap of kenmerk van taal die buiten het perspectief ligt van grammaticaal realisten. Omdat het volgens hen in de verkeerde zin tot filosofie leidt, tot je bezig houden met schijn vragen.
Nemen we Arendt daarentegen serieus dan beschikken we nu, op goede gronden lijkt me, over twee filosofisch heldere posities. Waarbij de eerste bovendien goede diensten kan bewijzen bij de tweede.
De eerste is die van de antimetafysische grammaticaal realisten voor wie de betekenis van woorden in het gebruik ervan ligt. Ze beperken zich tot het maken van grammaticale analyses in plaats van historische interpretaties.
Met analyse van gebruikte taal en logisch beredeneerde weergave verkrijgen we geen kennis over de wereld, maar enkel over de concepten die we gebruiken in het nadenken over de aard van mens-zijn. Grammaticale analyses verlossen ons van raadsels die voortkomen uit gebrekkige reflectie en onjuist taalgebruik (in de filosofie).

De tweede is die van het antimetafysische (‘ontmantelen’, Arendt o.c., 266), anti historische (‘pseudo-godheid van de moderne tijd’, o.c., 272) bewaren van fragmenten, van denken dat zich inlaat met wat in elke ervaring onzichtbaar is (o.c., 268).
Dit denken voelt de drang om bij medemensen na te gaan of ze in staat zijn om de radeloosheid te delen (o.c., 221). Is dat Arendts invulling van de poging om rede en existentie te verzoenen (zoals ook Jaspers tracht te doen)?

Ter aanmoediging van het volgende hoofdstuk, deze wijsheid van Schopenhauer:

“De pen is voor het denken wat de stok is voor het lopen; de lichtste gang is echter die zonder stok en het volmaaktste denken gaat zijn gang zonder pen.
Pas als men oud begint te worden bedient men zich graag van de stok én graag van de pen”. (Schopenhauer, De wereld een hel, 1981, 210 - PP II, § 276 vert. Heleen Pott)

8. Objectief denken: Arendt en Rand pdf

Er zijn vele talen in de wereld om je tot die wereld te verhouden. Elke taal heeft een eigen syntax en semantiek, eigen woorden om beweringen te doen over en betekenis te geven aan iets in de wereld om je heen. Met die woorden komen mensen tot overtuigingen over zichzelf in die wereld en over de betekenis van een en ander. Zoals denken. Waarbij ik het met Danto (1998, xviii) eens ben dat wij onder twee soorten relaties met de wereld verbonden zijn: causaliteit en waarheid.

Filosofie is slechts één van die talen. Binnen de filosofie ‘doen’ verschillende filosofen - afhankelijk van de tijd waarin ze leven, van de filosofische traditie en van de onderwerpen waarin ze geïnteresseerd zijn - uitspraken over die wereld en over wat we van onszelf weten en over onszelf denken in die taal. In de beste gevallen ontwikkelen ze een ‘eigen’ taal, een eigen register, een eigen stijl. Soms voortbouwend op anderen, soms als unieke beginner. Zet in de Engelse, Duitse of Franse taal publicerende filosofen naast elkaar en je ziet hoe dat gebeurt: zet Williams naast Rorty; Hegel naast Schopenhauer; Rousseau naast Diderot. Ze maken, net als in politiek en economie, een ander tot tegenstander. Wat tot verdere aanscherping van de eigen positie en dus van de verschillen leidt (soms tot in het absurde toe). De beste filosofen verplaatsen zich precies en met respect in de positie van de (tegenst)ander. Dat leidt tot verheldering, begrip en overeenstemming over de beste argumenten, zelfs wanneer die niet van hen zelf zijn.

In dit hoofdstuk worden verschillende filosofen betrokken bij het onderzoek naar de rede. Ik probeer me hun taal eigen te maken. Filosofen als Taylor, Williams en Hacker beoefenen alle drie een realistische wijsgerige antropologie. De verschillen in hun benaderingen, hun eigen stijl, de filosofen op wiens schouders ze staan, leidt tot de nodige variëteit in gezichtspunten ten aanzien van wat zij onder rede verstaan. Wijsgerige antropologie betekent, wat betreft de moderne culturele ervaring, dat de alledaagse zaken van menselijk leven in de moderne cultuur centraal staan. De symbolen, waarden en ideeën die in die cultuur de horizon van het vormgeven van het bestaan bepalen, komen erin naar voren: denk aan het zichzelf bepalende subject, gelijkheid, vrijheid en universele rechtvaardigheid, democratie en waarheid van uitspraken. Vooruitgang wordt geboekt dankzij op wetenschap gebaseerde rationele inspanningen om onszelf en ons leven te verbeteren.
Taylor is vanuit de secularisering geïnteresseerd in de christelijke inspiratiebronnen in deze drang vooruit. Hij constateert (1989, 400) o.a. dat onder invloed van die impuls en in het feitelijk verbeteren van levensomstandigheden voor mensen onder leiding van priesters en predikanten, paradoxaal genoeg mensen uit het religieuze geloof werden verdreven.
Williams is met name geïnteresseerd in de liberale inspiratiebronnen van de vooruitgang en in de woorden die mensen onderling nodig hebben om tot een betrouwbare uitwisseling van informatie te komen. Hoe actueel kan een filosofie zijn?
Hacker tenslotte gaat helemaal niet in op inhoudelijke kenmerken van moderne cultuur. Hij reikt slechts de begrippen aan voor een realistische wijsgerige antropologie.
Mij gaat het niet om de vraag welke de juiste filosofische benadering van rede biedt, maar welke taal of stijl mij het meest helpt bij het behandelen van mijn onderwerp. Ik heb de vraag geformuleerd of overschrijding van de actuele culturele drempel tegen de achtergrond van de wisseling van psychologisch naar neurologisch mensbeeld filosofisch te interpreteren is als de overgang naar een draagbare (‘wearable’) cultuur met erbij passende reflexiviteit.
Ik heb ook uitgesproken dat filosofie in het overschrijden van die culturele drempel de rol kan vervullen van een even bescheiden als zelfbewust reflecterende deelnemer in leefwerelden, professionele praktijken en wetenschappen die daar ook mee bezig zijn.

Het resultaat van voorgaande hoofdstukken is (ook) als het met lege handen staan:

• De subject gecentreerde bewustzijnsfilosofie met impliciet geloof in vooruitgang door middel van voortschrijdende redelijkheid is niet houdbaar (ook niet in ‘dialectische’ vorm);
• De plaats van het over zichzelf terugbuigende subject is ingenomen door het zelfreferentiële systeem (of in een latere uitdrukking van Luhmann: door de structurele koppeling tussen psychisch systeem en sociaal systeem);
• De systeemtheorie is het taalspel door middel waarvan zelfreferentiële systemen de functionele differentiatie en specialisatie voortstuwen en ‘waarnemen’ door de tweede orde waarnemingen over eerste orde waarnemingen.

Blijven rede en rationalisering (in filosofische zin) nog wel een belangrijk thema?
Er wordt beweerd dat rede en rationalisering onze beste middelen om te leven zijn. Ze worden vergeleken met muziekinstrumenten die beter worden door ze veel te gebruiken. Rede en rationalisering bevorderen onze vaardigheid in consequent denken, in het trekken van conclusies uit redeneringen om het juiste in een bepaalde situatie te kunnen doen. Door oefening ontwikkelt zich dat tot bekwaamheid in mens-zijn (Gerhardt, 1999, 316, 325). Het onderwerp van dit hoofdstuk is daarom haast synoniem met de geschiedenis van de filosofie. Laatste is tevens een geschiedenis van de lotgevallen van de rede en elke keer weer verrast mijn eigen onwetendheid over beide mij. Talloze debatten over geest en bewustzijn, over taal en geschiedenis, over systeem en objectiviteit, over waarheid en betekenis dansen op het slappe koord van rede en rationaliteit, dat is gespannen boven de diepe afgrond van (menselijk) leven. Elk van die debatten heeft een eigen regionale geschiedenis, met specifieke sleutelteksten en filosofen die op hoog specialistische wijze met elkaar van mening verschillen. Ze steken nauwelijks hun neus buiten de eigen regio en kennen zelden het debat dat erbuiten plaats vindt. Auteurs rijden onbekommerd op hun eigen spoor heen en weer en doen toch alsof er maar één gemeenschappelijke dienstregeling is (vrij naar Nauta, 1971, 101). 
Over rede en rationalisering wordt daarnaast gesproken en gepubliceerd in professionele praktijken in de zorg, het recht, de economie, het onderwijs etc. (kortom in alle belangrijke maatschappelijke subsystemen), bijvoorbeeld op basis van evaluatie- en single case onderzoek om die praktijk te verbeteren. In dit hoofdstuk kijk ik daar allemaal langsheen.

Schrijven over rede en rationalisering vergt een klare geest die, na doorvorsing van het onderwerp, het allemaal overziet. Die over precieze inzichten in de verschillen tussen filosofische posities beschikt en daarna gaat schrijven. In de tijd dat we kunnen uitrekenen (dankzij de Planck observator in de ruimte) dat het heelal niet 13,7 maar 13,8 miljard jaar oud is en dit wereldwijd nieuws is, lees ik toevallig de op astronomie gebaseerde indeling die Schopenhauer van schrijvers maakte (PP II, § 237; Werke V, 534). Verlangt niet elke schrijver ernaar als een vaste ster (`Fixstern`) te schrijven? En wil niet iedereen vermijden te behoren tot de schrijvers die Schopenhauer betitelt als vallende ster (de snel verdwijnende lichtflits) of als helder zichtbare planeet die eigenlijk een dwaalster is? Een filosoof als Hacker schrijft als een vaste ster. Voordat het schrijven begint is het veld van grammaticale concepten in kaart gebracht. De lezer hoeft slechts de logisch opgebouwde redenering te volgen. Wat dan nog niet helder is, ligt aan de lezer zelf. De manier van schrijven van Arendt in Denken, contrasteert daar sterk mee. Haar denken en schrijven moeten ontdooien wat aan gedachten bevroren geraakt is. Dat roept (onnodig) veel vragen op. In de afzonderlijke thema’s in Denken zit veel materiaal en voor de lezer is het lastig om dat er allemaal uit te halen, zegt Heidegger in een brief aan haar. En dat klopt. Als lezer mag je dan iets niet begrijpen.
Het is uitgesloten om te kunnen vertrekken vanuit een compleet overzicht van de in de geschiedenis van de filosofie aanwezige gedaanten van de rede. Er zit niets anders op dan al schrijvend een weg te zoeken in wat onder rede verstaan kan worden. Dat past ook wel bij het streven om een nieuwe deur in mijn hoofd in te bouwen.

Maar: welke auteurs en richtingen in de filosofie kies je dan voor een hoofdstuk als dit? Behalve door een aantal toevallige, met mijn eigen ‘ontwikkeling’ verbonden kenmerken, kan ik mij niet echt verantwoorden over de gemaakte keuze van filosofen. Aan de hand van wat ik zo’n beetje overzie (zie de volgende paragraaf), verdiep ik me verder in zes te onderscheiden filosofische benaderingen. Ik roep nog een keer in herinnering dat het onderwerp rede mij als een van de pijlers van de cultuur van de moderniteit interesseert. Het veronderstelde belang ervan is terug te vinden in de vraag: kunnen rede en rationalisering ons helpen bij het doorbreken van het bureaucratisch regime in organisaties? En bij het vormgeven van ons eigen bestaan in de publieke ruimte? Waarom en hoe zijn rede en rationalisering daarin van belang? Ik volsta in dit hoofdstuk met het in kaart brengen van elk van de zes filosofen, c.q. benaderingen. Maar eerst maak ik een schets van het gebied.

Een prikbord overzicht

Tot ver in de 20e eeuw domineerden de stemmen van Darwin, Marx en Freud het debat over rede en rationalisering, over vooruitgang in de biologie, de economie en de geestelijke gezondheid. Inmiddels zijn die drie, hoewel ze nog veel en zelfs weer opnieuw gelezen worden, verstomd. Uiteraard spelen de bioloog, de econoom en de medicus (neuroloog?) in de 21e eeuw onverminderd belangrijke en centrale rollen. Maar de plaats van Darwin, Marx en Freud is ingenomen door meer of minder machtige complexen van ‘collectieve individuen’. Achter iemand op de voorgrond werkt nu een heel kennisinstituut of een professionele groep of organisatie. Wordt in die kennisinstituten en organisaties, maar ook op aandelenbeurzen, in sportsectoren, financiële sector, zorg, middenin en buiten Yolo en andere rellen en protesten waarde toegekend aan rede en rationalisering in onze manieren van denken en handelen? Filosofisch onderzoek naar gedaanten van rede en rationalisering vormt de toetssteen van eerdere kritische beschouwingen en van mijn veronderstelling dat we alleen maar bureaucratische informatie-, besturings- en werkprocessen doorbreken door te leren met behulp van de rede en op rationele wijze andere structuren daarvoor in de plaats te zetten.

Pott (1992, 9, 10) spreekt over een verbreed rationaliteitsconcept: niet meer dat van de zuivere theoria, maar ‘verankerd in culturele levensvormen en produkt van een praktisch-emotioneel engagement met de wereld’. Pott ziet het begin van dat rationaliteitsconcept bij Dewey, Heidegger (Wissenschaft denkt nicht) en Wittgenstein. Het wordt gedeeld door uiteenlopende richtingen in de filosofie van de 20e eeuw:
• neo-pragmatisten (Rorty, Kuhn, Toulmin),
• hermeneutisch-fenomenologen (Gadamer, Ricoeur),
• poststructuralisten (Derrida),
• transcendentaal-pragmatisten (Apel, Habermas).

Daarnaast noemde ik al eerder auteurs die echte specialisten zijn op dit terrein. Neem een voorbeeld als Jon Elster en zijn indrukwekkende reeks artikelen en boeken. Eén van zijn eerste werken Ulysses and the Sirens (1979) begint met de bekentenis dat hij twee keer faalde: in romans schrijven, dichter zijn en in wiskundige worden. Aan die twee mislukkingen is te danken dat hij filosoof en sociale wetenschapper werd. Tussen de beide uitersten van fictie en wiskunde in ging hij zich interesseren voor de rationaliteit en irrationaliteit van menselijk gedrag. Elster daalt in Ulysses de ladder af van perfecte rationaliteit, naar onvolmaakte en problematische rationaliteit tot aan irrationaliteit. En dat spoor volgt hij verder in Sour Grapes (1983), Solomonic Judgements (1989) en Alchemies of the Mind (1999). In dat laatste boek gaat Elster in op de redelijkheid van emoties.
Elsters boeken en andere publicaties gaan in hoofdzaak over rational choice theorie en het methodisch individualisme. Bij zijn, voor een buitenlander uitzonderlijke, toelating tot het Collège de France in 2006, heeft Elster zijn inzichten samengevat. Later verscheen het ook in het Engels als Reason and Rationality (2009). Dit boek is door Wolthuis in Rechtsfilosofie & Rechtstheorie (2009/3) gerecenseerd. Volgens Wolthuis delft bij Elster de redelijkheid, in de morele en politieke filosofie beschouwd als een waarde die onafhankelijk is van individuele doelstellingen en waarderingen, het onderspit in de rationaliteit als kenmerk van een individueel keuzeproces van handelingen die vanuit overtuigingen het beste (calculeerbare) resultaat van verlangens oplevert. De sociale werkelijkheid is de optelsom van talloze op die wijze door individuen gemaakte keuzes, altijd onder de conditie dat geen enkel individu ooit volledige informatie kan verzamelen.
‘Uiteindelijk is Elster's pointe dat het rationeel is om redelijk te schijnen’, zegt Wolthuis. Een interessante uitspraak in het licht van organisaties en individuen (sport en doping; industrie en CO2; bureaucratie en cultuurverandering) om hun eigen ‘doen alsof’ kritisch te evalueren. Of in het licht van de zelfbeschrijvingen over betekenisvol organiseren van de vernieuwende (post-bureaucratische) zorgorganisaties die heel goed op conventionele, bureaucratische zorgorganisaties passen. In het publieke domein is redelijkheid volgens Elster een motivatie (emotie en eigenbelang zijn twee andere) om maatschappelijke waardering te krijgen. Is ‘betekenisvol organiseren’ uitdrukking van zo’n zelfde motivatie?

Op het prikbord hangen termen die je tegen kunt komen in de lange geschiedenis van rede en rationaliteit. Er lijkt overeenstemming te zijn over de twee volgende vertrekpunten:
• filosofische teksten over rede en rationalisering gaan over zowel cognitief-instrumentele als over discursieve (‘talige’) aspecten;
• rede en rationalisering worden ingevuld als beredeneren (argument, redenering, betoog) en als betekenen (duiding, scène of hoofdstuk, verhaal; Weick, 1995, 178, van handelingen en overtuigingen (beliefs)). Wie aan filosofie doet, die taal gebruikt (filosofen ‘volgt’, een marionet is in handen van filosofen die je aan de touwtjes laat trekken, zoals Scheler zei) moet kiezen. In dit hoofdstuk komen achtereenvolgens de volgende zes benaderingen aan bod (met wat muziek eronder van Glass):

1. Grammaticaal realisme, Wittgenstein/Hacker

2. Fenomenologie, Arendt

3. Niet reductionistisch naturalisme, Williams

4. Metafysisch realisme, Taylor

5. Descriptieve metafysica, Bieri

6. Retorisch realisme, Nussbaum

Gaandeweg is Karl Jaspers voor mij steeds interessanter geworden. Ricoeur schreef twee boeken over zijn werk (zie Temps et Récit, band I, binnenkant flap). Jaspers’ filosofische logica brengt de aan elkaar tegengesteld geraakten rede en existentie, waarvan de een niet zonder de ander kan, weer samen. De filosofische logica ‘( ) entfaltet das Selbstbewußtsein der universalen Vernünftigkeit, die sich auf dem Grunde einer solchen existenziellen Bewegung ausbreitet’. Filosoferen ‘( ) heet om zijn innerlijke onafhankelijkheid strijden onder alle voorwaarden’ (Jaspers, 1951, 111). Filosofie is de leerschool voor deze onafhankelijkheid die wordt gekenmerkt door veelzijdige dubbelzinnigheid. Onafhankelijk zijn we in vervlechting met de wereld en in de transcendentie. Filosofie gaat de weg van de meditatie en van de communicatie: in eenzaamheid door alzijdige bezinning – en met mensen samen door alzijdig wederkerig begrip in samenwerken, samen spreken, samen zwijgen (123). De inhoud van de meditatie is:

• zelfoverdenking (ik oordeel over mezelf),
• transcenderering (proberen af te dalen tot het fundament, ‘het codeschrift lezen met behulp van poëzie en kunst’),
• bezinning op wat nu moet worden gedaan.

Daarna volgt het open stellen voor onbegrensde communicatie ‘wat zich niet door communicatie verwerkelijkt, is nog niet ( ). De waarheid begint waar meer dan een is’ (125). Jaspers’ filosofie als zelfopvoeding en de ruimte voor rede en existentie komen later nog ter sprake. Terugkijkend is wel duidelijk dat ik filosofie een geschikt register vind in het experiment mens-zijn, zowel in particuliere (vervlechting) als in universele (transcendentie van het louter individuele) zin. Filosofie is van belang bij de vragen ‘hoe te leven’, ‘hoe samen te leven’ en ‘hoe te organiseren’? Op de lijn met aan de ene kant ‘dichtbij de vragen van het bestaan, beantwoordbaar en onbeantwoordbaar’ en aan de andere kant ‘bord schoonvegen van mislukte conceptualiseringen’ ga ik van de eerste uit en zie de tweede als een hulpmiddel in de filosofische activiteit. Het is niet nodig om filosofie tot laatstgenoemde te beperken. Je kunt (net als Hacker, Luhmann) voor een formele benadering kiezen om je te ontdoen van de valkuilen waarin rede en rationalisering zich hebben gestort. Maar dat hoeft niet. Zoals Strawson (1954) zegt in zijn bespreking van Wittgensteins Philosopical Investigations, hoeven we onszelf niet de kans te ontnemen om zaken met nieuwe ogen te bekijken omdat de claims van andere metafysica’s ‘over the top’ waren. Of eenvoudiger, met Arendt (en Schopenhauer), meegaan in de gedachte dat metafysische misvattingen beantwoorden aan fundamentele ervaringen van mens-zijn (2012, 51). Metafysische misvattingen zijn materiaal waaruit we kunnen leren wat het betekent om te denken (o.c., 40).

Elke hiernavolgende paragraaf over een filosoof en filosofische benadering heeft een identieke opzet. Behalve bij Arendt (§ 2), omdat ik daar mijn bijdrage aan Ondertussen in de organisatie (2012), voor zover dat over Arendt gaat, eerst uitgebreid toelicht en verbeter.

De opzet is als volgt:

Inleiding
Over rede en rationalisering
Waardering

Reflecties

Uiteraard is de vraag na uiteenzetting met deze zes gestalten van rede en rationalisering: ‘en’? Wat leren we van deze deels uiteenlopende en deels overlappende benaderingen? Wat nemen we daarvan mee in het denken over (her)structurering van culturele ervaring in project 2016? In het denken over organiseren (zwakke structuren, chronisch reflecterende subjectiviteit), over de cultuur van de moderniteit (individualisering en rationalisering) en de culturele verschuiving van identiteit naar knooppunt van relaties?

Wat ik van deze filosofen waardeer staat in dit hoofdstuk nu bij elkaar en ontlast mijn geheugen. Ik zie het ook als verdere scholing in de diversiteit van het gebruik van de rede.

Elke behandelde filosoof neemt op het specifieke vakgebied, filosofie, met een lange traditie in de geschiedenis van de westerse mens, een positie in, vertegenwoordigt een benadering. Door voort te bouwen op schouders van anderen, door met ze in gesprek te gaan in de gedeelde ruimte van rede en existentie (Jaspers), of door naar een heel nieuw begin te zoeken. Ondanks de gedeelde traditie van de geschiedenis van de filosofie en de 20e eeuwse anti-metafysische houding (een ideaal van de Wiener Kreis), laat elk van de behandelde filosofen een eigen geluid horen en is daar zelfs expliciet naar op zoek.
De punten van verschil (en van geschil) ontstaan door de opvatting van filosofie als een praktische of een theoretische activiteit. Voor de een moet de deur naar Descartes volledig dicht, anderen gaan minder drastisch om met cognitief-rationele opvattingen. De een legt het accent op taal of communicatie, de ander op denken. De een gaat het om het verwijderen van taalafval en om het belang van innerlijke waarneming met de juiste woorden, de ander om het vermijden van gedachteloosheid. De een houdt begripsanalyses vér van morele kwesties, de ander bedenkt een imaginaire genealogie om daar juist bij in de buurt te komen en de evolutionaire stabiliteit ervan voor mensen aan te tonen. Voor weer een ander is de inzet de bestrijding van de verdwijnende morele horizon in de moderniteit, en wordt het belang van persoonlijke resonantie en van de morele sensibiliteit voor het samenleven met anderen benadrukt. Die redenen bepalen welke categorieën (natuur, bewustzijn, geschiedenis, taal) gehanteerd worden en of de activiteit ook van groter of kleiner belang is voor het leren leven conform de voorwaarden voor en mogelijkheden van mens-zijn.

Tussen grammaticale analyse en filosofie als therapeutische praktijk ligt een heel veld van mogelijkheden. Filosofie is zowel het verhelderen van gebruikte begrippen waarmee wij over onszelf denken als oefening van de rede die ons bevrijdt van de macht der (in taal bevroren geraakte) gewoonten en conventies die mensen belemmeren.

Het talige dier (homo loquens) beschikt over een heel scala van filosofische benaderingen om zich te oriënteren op het eeuwige niets om zich heen. Hoe dichterbij dat komt door wetenschappelijke ontdekkingen en hoe overweldigender dat wordt, tot erin opgaan toe, hoe afhankelijker mens-zijn wordt van het op redelijke wijze vormgeven van (organisatie)technologie. Wat ‘betekenen’ de (structuur)onderscheidingen die wij hanteren in de wereld?

9. Rede: zes benaderingen pdf

P.M.S. Hacker, Human Nature: The Categorial Framework (2007; pb 2010);

idem, The Intellectual Powers (2013)

Inleiding

Je kunt het best beginnen met een filosoof die de misvattingen omtrent rede en rationalisering, de tekortkomingen van de bewustzijnsfilosofie die daaraan ten grondslag liggen, radicaal wil uit roeien. Hacker helpt mij (net als Luhmann) beseffen wat het betekent om ‘een nieuwe deur in je hoofd in te bouwen’. Hoe gemakkelijker dat is gezegd dan gedaan. Maar het loont de moeite om een nieuwe deur te openen voor grammaticale analyses over het categoriale kader van mens-zijn.

Hackers boek is geschreven vanuit het dictum: ‘one does not have to see what one says before one can say what one thinks’ (Hacker, 2010, 268). Filosofie dient als ‘the tribunal of sense, for both science and common discourse’ (75). Elk concept van het categoriale kader van zijn wijsgerige antropologie wordt nauwgezet ontdaan van de lange schaduwen die de Cartesiaanse bewustzijnsfilosofie er nog steeds over heen werpt. Want Descartes’ begrip van geest en van het mentale (‘res cogitans’) ‘still bedevils contemporary thought’ (24).
Die bewustzijnsfilosofie is in de woorden en beweringen over mens zijn (‘human being’) gaan zitten en leidt tot onzin. Zowel in de filosofische als in de psychologische en neurowetenschappelijke erfgenamen ervan. Onzin tot in de analytische traditie zelf toe: bijvoorbeeld in oorverdovend stilzwijgen van hemzelf over het lichaam (268), of in de behandeling van het persoonsbegrip (310, 312). Hacker is ook meedogenloos over eigen ‘fouten’.

Tijdens het tribunaal spreekt Hacker onverbiddellijke oordelen uit. Veel zeggende uitdrukkingen als ‘The Cartesian road to nowhere’, ‘This passage is subtly mistaken’, ‘But this is misleading’, ‘entangled in web of words’, ‘confused residue of the Platonic/Augustinian/Cartesian tradition’, ‘the idiom is a quagmire in the jungle of grammar’ komen voorbij. Ze laten geen misverstand ontstaan over wat hier gebeurt. De wegen van denken, voelen en handelen zijn door het bewustzijnsidioom overwoekerd geraakt en recente reizigers hebben wegwijzers geplaatst die je de verkeerde kant opsturen. Hacker kapt de overgroeiingen weg en verwijdert de misleidende wegwijzers, zoals Witggenstein het bord schoon veegde van Cartesiaanse doctrines. Echter: ‘The thickets through which we must find a pathway are dense’ (270).

Hacker beschouwt dit wijsgerig antropologische project als een vorm van theoretische arbeid, want filosofie is geen praktische activiteit (12). Maar ze leidt niet tot een theorie over de aard van mens zijn. Wat er aan de concepten recht wordt gezet, is voor ons, als homo loquens, als concepten hanterende, zelf bewuste, rationele wezens wel van groot belang.

‘( ) their use is partly constitutive of what they can also be invoked to describe. The availability of these concepts gives shape to our subjective experience, for it is by their use, in the first person, that we are able to give it articulate expression’ (5). ‘Concepts are best thought of as no more than abstractions from the use of words’ (16).

Waarom moet het filosofisch onderzoek van mens-zijn grammaticaal of conceptueel zijn? Omdat mensen nu eenmaal (rede, zelf bewustzijn, reflectie) een ‘concept-employing character’ hebben. Wie dat tot zich laat doordringen ziet hoe andere benaderingen in de filosofie tot onnodige problemen leiden. De gebruikte taal lijkt een beschrijving van ‘de re’ noodzakelijkheden te geven. Nader beschouwd vanuit de conceptuele analyse zijn de gebruikte woorden slechts voorschriften (regels) om te beschrijven hoe de dingen zijn (7, 8; ‘constitutive’). Die woorden kun je goed of fout gebruiken, daar draait het om.

Hacker beperkt zich net als Wittgenstein tot conceptuele analyse: ze levert geen nieuwe feiten op over de wereld, noch theorieën die we kunnen toetsen. In die zin dus geen kennis maar slechts begrip over de wijze waarop we over onszelf denken en over de wereld waarin we leven. Door nauwgezette logisch-grammaticale analyse van concepten die filosofen sinds Plato en Aristoteles gewend zijn te gebruiken, en die sinds Kants kritieken in de filosofie bovenaan staan (substantie, oorzaken, krachten, handelen etc.), ontdoet Hacker ze van Cartesiaanse invloeden. Hij doorbreekt de sterke dualistische lijn van Plato tot Descartes ten gunste van een monistische lijn die van Wittgenstein tot Aristoteles terugloopt. Na de grammaticale analyse blijft van allerlei onnodige filosofische misvattingen, zoals de vraag hoe het lichaam dat wij zijn, gerelateerd is aan de geest die wij hebben, of van het ‘self’ (266) dat als innerlijk subject, ‘as a noun designating an entity’ wordt voorgesteld, niks overeind.

Het is niet zo erg om van een verkeerd ingeslagen weg terug te keren. Ook Hacker is wel eens voor de verleiding gezwicht om het lichaam als voertuig van het handelen te bestempelen (278). Zo gemakkelijk ga je mee in het verkeerde taalgebruik waar de schaduw van Descartes overheen hangt. Ook anderen ziet hij op dwalingen terugkomen. Zoals Wiggins op Aristoteles’ hylemorfe (stof/vorm) uitgangspunt (276). Mede daarom laat Hacker dat uitgangspunt in zijn analyse van het substantiebegrip (dat steunt op Wiggins) aan het begin van zijn boek al los. Vervolgens sluit hij, net als Wittgenstein, toch bij Aristoteles aan als nauwkeurige observator van ‘wat er gezegd wordt’.

‘What we are concerned with is isolating a category of nouns and noun phrases that play an important and distinctive role in our conceptual scheme – not with identifying the ultimate structure and constituents of reality, as was Aristotle. But precisely because Aristotle typically began his reflections with meticulous observations on ‘what is said’, his ideas shed valuable light on our present concerns, and provide a convenient point of departure for my purposes’ (30).

Over rede en rationalisering

In aansluiting op het voorgaande kom je bij Hacker uit bij zijn grammaticale analyse over redenen en over het verklaren van menselijk handelen.

‘What is distinctive of humanity is the rational psuchē – the ability to reason and to act for reasons’ (256).
‘( ) explanation in terms of reasons and motives is distinctive of human behaviour’ (6).

Mensen beschikken als rationele dieren over de eigenschap van de rede, zo is in het schema (1.1. op p. 3) te zien. Redeneren is een kracht (108, 199), een operatie die tussen overwegingen (‘grounds’) aan de ene en conclusies aan de andere kant in ligt en redenen verschaft waarom en waarvoor iets beweerd of gedaan wordt (199).
‘In sincerely giving his reason, A provides others with an interpretation of his behaviour’ (223). De eigenschap ‘rede’ wordt (202) uiteengelegd in de geschiktheid van mensen als rationele dieren om redenen aan te leren (‘apprehend’; voor het geloof in hoe dingen zijn, voor het willen van doeleinden, voor gevoelens en voor activiteit en passiviteit) en in de geschiktheid in het kunnen redeneren (deductief en niet deductief – weer onder te verdelen in inductief en niet inductief). Hoe gemankeerd die redeneringen ook kunnen zijn, ze blijven voor elk mens-zijn ‘corollaries of our being language-users’ (203).

Hoe staat het met de schaduw van Descartes die valt over rede en redeneren?
Rede (op feiten gebaseerde redenen) wordt (‘res cogitans’) ten onrechte als entiteit gezien. Dat is net zo misleidend en vruchteloos als de vraag wat overtuiging voor soort entiteit is. Dat zijn beide namelijk niet (209). Het is beter om de vraag te stellen hoe we de term rede gebruiken en in welke behoeften dat voorziet. Hacker somt een hele reeks van verklaringscategorieën van gedrag op waarin de verschillende eigenschappen van mensen en de complexiteit van vele sociale leefvormen en instituties tot uitdrukking komen. De meest onderscheidende categorie van verklaring daarbinnen is het opsommen van redenen waarom actoren iets bepaalds dachten, voelden of deden (215).

Eerst brengt Hacker de variëteit aan beschikbare verklaringen van menselijk gedrag ter sprake. Hoe interessant elk van die zeven ook is (219) aan de categorie van het verklaren (van gedrag) in termen van redenen komt zo’n voorname positie toe, dat daar een aparte paragraaf aan wordt besteed. Op analytisch-genetische wijze keren we terug naar het begin van redenen en van het geven van redenen (om elkaar te begrijpen), waarin ook het begrip oprechtheid (223) mee loopt. Maar het doel ervan is toch vooral om duidelijk te maken dat je op geen enkele wijze door introspectief waarnemen redenen aan het werk kunt zien (224). Waarom? ‘( ) introspection is not a form of observation, and reasons don’t ‘work’ – they are neither causal agents nor mental events’.

Dat brengt Hacker bij de hardnekkige causale mythologieën die om het redelijk handelen van mensen, als vorm van teleologisch gedrag, heen zijn komen hangen. Zelfs wanneer, achteraf terug kijkend, redenen gegeven worden. Ook op het punt van verwarring over redenen als oorzaken en verklaringen in termen van redenen als een vorm van causaal verklaren (226) valt de lange schaduw van Descartes. Redenen zijn geen oorzaken. Het verklaren in termen van redenen zien als een vorm van causaal verklaren en de claim dat redenen combinaties zijn van overtuigingen en verlangens worden beide door Hacker van hun redelijkheid ontdaan. Iemands redenen kennen voor wat hij deed, geeft ons een idiografisch en geen nomothetisch beeld. We komen te weten welke afwegingen iemand maakt en welke overwegingen hem tot actie brengen.

‘We can see the extent of his rationality and the degree of his reasonableness, as well as the values for the sake of which he is prone to action’ (232).

Daardoor zijn we niet alleen in staat een oordeel te vormen over iemand’s handelingen maar ook over zijn karakter. Verklaringen in termen van actor’s redenen stellen ons in staat om onze mede mensen als personen (in een moreel perspectief) te begrijpen. Het soms moeten balanceren van redenen brengt existentiële keuzen met zich mee (210). Concepten als  ‘existentie’ of 'ervaring' komen helaas niet in dit boek voor, evenmin als het concept ‘rationalisering’.

Waardering

De grammaticale analyse is het toepassen van redenen en het redeneren in de filosofie.
Ze zijn niet alleen identiek. Ze zijn tevens uitdrukking van het meest ultieme mens-zijn. Het rationele dier specificeert als homo loquens de regels waaraan hij zichzelf voortaan in het redeneren kan houden om onnodige misverstanden (onzin) in de wederzijdse afstemming tussen mensen te voorkomen. Filosofie als grammaticale analyse kan ten opzichte van andere filosofische benaderingen van mens-zijn gezien worden als voorbeeld voor de rede en het redeneren in andere praktische en theoretische domeinen (alle andere taalspelen in levensvormen). Het redeneren overwint Descartes’ cogito in onze eigen rede.

De kern van Hackers aanpak is het specificeren van het juiste gebruik van concepten (zoals substantie, causaliteit etc.) in de filosofie. Zijn grammaticale werkwijze is identiek aan wat onder rede en redeneren is verstaan – in het domein van de filosofie. Filosofie is de kunst van de rede en het redeneren om de grammaticale regels te specificeren voor het gebruiken van alle begrippen in de filosofie. De grammaticale analyse in dit boek van negen basisconcepten waarmee filosofen over de aard van mens-zijn redeneren, verwijdert een groot aantal onnodige beweringen uit de geschiedenis van de filosofie. Verlost ons van schijnredeneringen en schijninzichten. Voortaan doen we er goed aan om ons eerst te vergewissen van de grammaticale regels die gelden voor het gebruik van die basisconcepten en daar Hacker op na te slaan. Hij zal zeggen dat aan de hand van deze werkwijze er nog een immense hoeveelheid overhangend struweel verwijderd moet worden. De grammaticale analyse duurt voort. De grammaticale analyse biedt een nieuw zeker en vast punt van waar uit filosofen te vertrekken hebben.
Het fundament daarvoor legt Hacker in dit eerste deel van zijn wijsgerige antropologie. Dat is een geweldige opbrengst waar geen filosoof nog omheen kan. Dat is ook niet de verdienste van Hacker alleen, maar – vanaf Wittgenstein – van een hele reeks analytisch-hermeneutische taalfilosofen die eraan werken, elkaars fouten corrigeren en zo verder komen. Hackers wijsgerige antropologie, zijn grammaticale analyse van concepten als ‘zelf’ en lichaam, geest of persoon, zijn niet zonder belang voor het psychologische mensbeeld zoals dat aan bod komt in eerdere hoofdstukken. Net zo fel bestrijdt Hacker de lange schaduwen van Descartes in neurowetenschappelijke teksten (253). Dus raakt deze benadering ook mijn veronderstelling van een neurologisch mensbeeld.

Misschien moet de gedachte over psychologisch en neurologisch mensbeeld herzien worden vanuit de vraag of daar nog een schaduw van Descartes overheen hangt. In hoeverre aan die mensbeelden ‘de re’ kenmerken worden toegekend, die grammaticaal analytisch onderzocht moeten worden als regels voor het juiste gebruik van woorden. Vanaf nu moet daarmee rekening worden gehouden in het denken over mensbeelden als ‘one way screens’ waarin we onze individuele en collectieve ervaringen reflecteren en vormgeven.
Is het logisch-grammaticaal ‘reinigen’ van de regels voor het gebruik van concepten (zoals ‘self’) zelf onderdeel van (her)structurering van onze culturele ervaring? Gereinigde gebruiksregels veranderen immers de wijze waarop de concepten waarin we over onszelf denken en over de wereld waarin we leven, tot dan toe zijn gebruikt?

Ondanks alle inspanning door mensen als Hacker en andere grammaticaal realisten is nog lang niet alle overhangend struweel weggekapt. Maar is dat nodig? Moeten alle gebruikte woorden die het pad aan het oog onttrekken of minder toegankelijk maken, worden verwijderd om op zinvolle wijze aan filosofie te kunnen doen?

Dat we niet kunnen zien waar het pad naartoe gaat, kan zelfs aantrekkelijk zijn. Om goede redenen. Montaigne was al zo verlicht om te weten dat het vinden van vaste punten maar beter gecombineerd kan worden met een voortgaande vloeiendheid ten aanzien van wat tijdens het leven op ons af komt. Zo zit het leven van begin tot eind nou eenmaal in elkaar. Dan is deze ene vorm van redeneren die voldoet aan het filosofisch woordenboek van de grammaticale analyse, niet voor alles en altijd de meest geschikte norm. Het evolutionair talig rationele dier dat de rede en redeneren gebruikt om nieuwe vaste punten te vinden die ons verlossen van schijnvragen en vraagstukken, kan niet zonder vloeiende, vooralsnog of misschien wel eeuwig onzuivere begrippen.

We kunnen dus in het (filosofisch) redeneren niet nalaten om de grammaticale regels, deze filosofie als woordenboek, te gebruiken die ons bevrijdt van schijnproblemen waarmee de homo loquens zich, door identificatie van de rede en het redeneren met de ‘res cogitans’, heeft opgezadeld én ruimte houden voor overwoekeringen die ons wel aanstaan of ons omringen (in de zin van Jaspers ‘omvatten’). Wellicht hebben Arendt (en Schopenhauer) ook wel een punt met de gedachte dat metafysische misvattingen beantwoorden aan fundamentele ervaringen van mens-zijn (2012, 51). Metafysische misvattingen zijn materiaal waaruit we kunnen leren wat het betekent om te denken (o.c., 40).

Bijlage  Grammaticale analyse van denken 

Wat Hacker in The Intellectual Powers (2013) over denken zegt is niet los te zien van wat hij eerder zegt over de betekenis van woorden, zoals weergegeven in figuur 3.4 (o.c. 134) en in lijst 3.1 (o.c., 135).

Voor elk woord is er een nexus van betekenis en gebruik, daarop legt Hacker het accent. Op de door Hacker voortgebrachte landkaart van de intellectuele vermogens nemen de concepten denken en kennen de vooraanstaande positie in die overeenkomt met het belang ervan in de filosofiegeschiedenis. Hacker brengt alle met denken in verband te brengen uitdrukkingswijzen bij elkaar en legt ze nog verder uiteen in subprocessen (die laatste laat ik hier weg, zie figuur 10.2, o.c. 363). Onderstaand slechts de belangrijkste ‘variatiecentra’:

Denken kan met rationeel oplossen van problemen (reasoning) en het beredeneerd trekken van conclusies (taking a cogitative stand) worden geassocieerd. Maar het kan (tegen de klok in) ook gaan ‘verschuiven’ van reflecteren (reflecting) naar van je af of op ijle hoogte denken (musing) en van daar, bijvoorbeeld als je er met berekenen niet meer uitkomt, naar het je verbeelden van nieuwe mogelijkheden (imagining). Maar je kunt ook denken in de zin van geloven dat iets het geval is (thinking things to be so) en iets kan je ertoe brengen om je te herinneren wat er gebeurde (remembering). Zoals je ook iets bedachtzaam (of juist gedachteloos) kunt doen (acting with thought) of aan iets kunt denken in termen van iets anders (thinking of).

De nauwgezette behandeling van deze ‘variatiecentra’ in bovenstaande figuur plaveit de weg voor Hacker om de misverstanden aan te pakken dat:
1. denken een activiteit is,
2. we in iets denken (ideeën, woorden of concepten),
3. er een taal van denken is en tot slot om
4. de neiging te bedwingen om ‘innerlijk leven’ op een verkeerde wijze voor te stellen.

Ik ga hier alleen in op het misverstand denken als een activiteit van de geest of het brein op te vatten. Dat is toch wel de grootste fout die je volgens Hacker kunt maken.
Denken als een activiteit opvatten houdt in (kenmerken) dat de denker (in de geest of in het brein) eerst bewerkingen in beelden of in non-verbale concepten uitvoert en daarna de gedachten uitdrukt door ze te vertalen in woord-taal.
Eerder zagen we dit al voorbijkomen als het overbieden van Kants Copernicaanse wending, dus is het geen verrassing dat in deze grammaticale analyse dit argument terugkeert. Wittgenstein en Hacker zetten een grote streep (o.c. 375) door deze opvatting van denken als activiteit. Allerlei diepzinnig lijkende en niet-triviale misverstanden (zie de andere drie punten) die filosofen door de opvatting over filosofisch denken als activiteit (met die kenmerken) hebben voortgebracht, worden eveneens verwijderd.

Naschrift (oktober 2022)

Inmiddels heeft Hacker zijn tetralogie over Human Nature voltooid met de delen The Passions (2018) en The Moral Powers (2021). Over productiviteit op hoge leeftijd gesproken (geboren in 1939) (www.pmshacker.co.uk).

Arendt, Denken (2012). Film van Von Trotta over Arendt.
Borren (2012) (in het Themanummer Arendt van Filosofie). Zie ook Jaspers in volgende hoofdstukken

Inleiding

In een bijdrage aan Ondertussen in de organisatie (van Oss en van ’t Hek, 2012) heb ik het werk van Arendt gebruikt om in te gaan op het sociale Ondertussen.
In die bijdrage koppel ik de ambiguïteit van ‘terugtrekken uit en toebehoren aan’ de wereld der verschijnselen aan wat Arendt onder handelen verstaat. Zo zegt Arendt dat niet zelf. Zij zegt namelijk dat de paradox van ‘toebehoren aan en terugtrekken uit’ bij denken hoort. Ofwel: ik heb de vrijheid genomen om de paradox om te zetten in ambiguïteit en ben van denken doorgeschakeld naar handelen. Een dubbele kunstgreep die ik in mijn bijdrage niet verder heb uitgelegd. Dat wil ik in deze paragraaf achteraf alsnog doen. Daarom begin ik daarmee. Daarna ga ik in op rede en rationalisering en sluit deze paragraaf af met een waardering.

Paradox van denken en ambiguïteit van handelen

Waarom heb ik de paradox van denken omgezet in de ambiguïteit van handelen? Allereerst om een opportunistische reden. Vóór de paragraaf over Arendt en het sociale Ondertussen is Merleau-Ponty en het individuele Ondertussen behandeld. Hij gebruikt het woord ambiguïteit (vreemd en vertrouwd) dat het lichaam-subject kenmerkt. Ik wilde de overgang van het individuele naar het sociale Ondertussen voor de lezer gemakkelijk houden door bij Arendt datzelfde woord ambiguïteit (in plaats van paradox) te gebruiken. De ruimte ontbrak om daarnaast ook nog uitleg te geven over het overschakelen van de paradox van denken naar de ambiguïteit van handelen (want die twee zijn wel degelijk tegengesteld). Mij leek de filosofische schade van de kunstgreep aanvaardbaar. Maar het klopt natuurlijk niet. Hoe zit het dan wel?

Mijn interpretatie van Arendt steunt op haar boek Denken. Het is één zich ontwikkelende gedachtegang van een filosofe die veel redenen heeft om zichzelf in elk geval niet meer zo te noemen. Denken brengt de paradox van toebehoren aan en terugtrekken uit de wereld der verschijnselen aan het licht. Taminiaux (2000, 160) zegt dat en De Schutter en Peeters zeggen hem dat na in hun Inleiding bij de nieuwe vertaling van Denken (2012, 22). De paradox van denken ontmantelt de metafysische dwalingen in de lange geschiedenis van de filosofie. Haar filosofie is in die zin anti-metafysisch.
Wat is er mis met metafysici? Zij trekken zich terug uit de wereld der verschijnselen en scheppen met hun denken een eigen wereld die ze vervolgens verzelfstandigen als de ‘echte’ wereld tegenover de wereld van de schijn. Ten onrechte. We zijn altijd onderdeel van de wereld der verschijnselen, waarin we zelf een verschijnsel zijn, waarin we tegelijk waarnemen en worden waargenomen.
Maar wat moeten we dan met al die dwalingen, al die metafysica’s uit de geschiedenis van de filosofie? vraagt Arendt zich af. Ook daar levert deze paradox van denken de oplossing. De paradox van het denken verzoent ons met de onvermijdelijkheid van dergelijke metafysische dwalingen (250, 251).
Nu kunnen we met Arendt naar de verhouding van denken en handelen gaan kijken.
Denken en handelen verschillen, zegt Arendt in navolging van Aristoteles (252). Denken houdt zich niet bezig met bijzonderheden, handelen wel (253). Hegel maakt een kolossale fout door denken als handelen te zien (128).
Maar denken kan wel een soort handelen worden (244). Denken en handelen gaan namelijk beide op unieke en voor mensen kenmerkende wijze, over betekenis en over spreken.
Als denken door dit gedeelde, uniek menselijke kenmerk (betekenis, spreken) een soort handelen kan worden, kan de paradox van denken ook worden voorgesteld als ambiguïteit in het handelen. Dacht ik destijds bij het schrijven van mijn bijdrage.

Handelen en spreken hebben de verschijningsruimte, de ruimte tussen mensen, de openbaarheid, nodig anders kunnen ze niet eens plaatsvinden (106). Het toebehoren aan gaat over elk individu die zich in een publieke ruimte moet begeven (in de pluraliteit) om te kunnen handelen, spreken, betekenis geven. En behoort zo tot de wereld van verschijnselen die nooit verlaten kan worden.
Echter: de hardnekkige vraagstukken die door ‘betekenis geven’ ontstaan, zijn niet enkel met het verstand op te lossen. Evenmin slagen we er in ze als betekenisloos van het bord te vegen (76). Hooguit kunnen we vaststellen of het om authentieke of inauthentieke vormen van schijn gaat, of ze inherent zijn aan de paradoxale conditie van elk levend wezen (77).
Het terugtrekken uit die verschijningsruimte is zowel individuatie (aan andere mensen gelijk en verschillend zijn, déze mens zijn), als het door middel van onbeantwoordbare vragen stellen (denken) je feitelijk verweren tegen gedachteloos zijn. Denken stelt open voor ‘de ontstoffelijkte kwintessens van het in leven zijn’ (243), voor ‘de geluidloze dialoog tussen mij en mezelf’, en is ‘een altijd aanwezig vermogen in iedereen’. Wie denkt, leert kritisch om te gaan met de metafysische misvattingen die je als overgeleverde of opgelegde betekenissen (gestructureerde culturele ervaring) geneigd bent te gebruiken in het handelen.
In de filosofie heeft de door het denken blootgelegde paradox van ‘toebehoren aan en terugtrekken uit’ de wereld der verschijnselen een andere functie dan in het alledaagse handelen. De paradox ontmantelt de metafysische misvattingen (266) waarin filosofie zichzelf verabsoluteert als kennis van eeuwige waarheden (verwarring van denken en kennen, van rede en verstand, van betekenis en kennis/waarheid; 42, 43) en meent zich (contemplatief) van de wereld van de verschijnselen te kunnen los maken. Maar metafysische dwalingen zijn en blijven wel authentieke ervaringen van het denkende ego (250). Hoe ga je daarmee om?

Voor handelende mensen in praktijken ‘werkt’ de paradox van denken anders dan voor filosofen, die er, zoals ik heb laten zien, door hen zelf geproduceerde metafysische misvattingen mee kunnen corrigeren. Hoe dan?
Dankzij het buiten de orde van de wereld der verschijnselen gaan van het denken (249), zie je bij Socrates bij uitstek (Taminiaux, 167) hoe dat denken zijn vita activa, meer specifiek, zijn handelen (‘doof voor alle verzoeken’) onderbreekt en op die wijze een thuisloos (51) deel van de wereld van de verschijnselen (toebehoren) uit maakt.
Socrates wordt door Arendt als voorbeeld gebruikt; als het dan voor hem geldt, geldt het voor ons allemaal, heb ik gedacht. Het is altijd een iemand die actief handelt, betekenis geeft en kan ophouden gedachteloos te zijn. Iemand die tegen anderen (in de publieke ruimte) of zichzelf (in de innerlijke dialoog) over die betekenis spreekt en daardoor de ervaring in de wereld der verschijnselen duidt waartoe hij behoort en er nooit aan ontsnapt (gezond verstand). Bij het verschijnsel onder verschijnselen zijn hoort een onnadenkend meegesleept worden in wat anderen doen en geloven. Denken is dagelijks nodig tegen de gedachteloosheid. In de tijd van het proces tegen Eichmann dat Arendt volgde voor de New Yorker, vergde zulk denken moed. Dat vergt het nog steeds.
Want denken heeft consequenties. Zij die denken worden onherroepelijk uit hun schuilplaats verdreven als ze weigeren mee te doen met de anderen en dat maakt van denken een soort handelen (244). Daar komt nog een andere mentale activiteit bij: oordelen over bijzonderheden. De betreffende passage (244, 245) legt precies uit hoe het oordelen, nevenproduct van het bevrijdende effect van het denken, het denken realiseert, het denken zichtbaar maakt in de wereld der verschijnselen, ‘waar ik nooit alleen ben en het altijd te druk heb om na te denken. De wind van het denken manifesteert zich niet in kennis, maar in het vermogen om juist van verkeerd, mooi van lelijk te onderscheiden. En dit kan, op de zeldzame momenten dat het er werkelijk om gaat, inderdaad catastrofes voorkomen, minstens voor het zelf’.

Over rede en rationalisering

Deze toelichting op de uitgevoerde kunstgreep (het omzetten van de paradox van denken in de ambiguïteit van handelen) in mijn bijdrage aan Ondertussen in de organisatie is meteen ook nuttig voor Arendts standpunt over rede en over rationalisering. Haar narratieve filosofie richt zich op de uitzonderlijkheid van menselijk leven. Nà de historische catastrofe die de wereld en zij zelf mee maakten. Nà alle, eeuwenlang door de filosofie in omloop gebrachte metafysica’s die mensen op zoveel dwaalwegen leiden in het antwoord op de vraag ‘hoe te leven?’ Ze heeft besef van tenminste het einde van zulke metafysica’s en wellicht van de filosofie zelf. Maar ook beseft ze dat die metafysica’s er voor het denken nog steeds toe doen.
Met haar onvoltooide trilogie over denken, willen en oordelen zoekt Arendt - aansluitend bij Kants onderscheid tussen rede en verstand - een eigen weg op het terrein waar ook Jaspers, Heidegger en Wittgenstein zich begaven. Ook vind je bepaalde kenmerken van Schopenhauer en Nietzsche terug. Schopenhauer heeft de metafysische behoefte van mensen belicht en pleit voor een empirische metafysica. Nietzsche, die de metafysica wil overwinnen, pleit ervoor om de metafysische misvattingen als de beste resultaten van het menselijk vernuft te blijven zien en waarderen (Van Nierop, 1981, 30, 31 in zijn inleiding bij Schopenhauer, De wereld een hel).
Op dezelfde wijze gebruikt Arendt de metafysische misvattingen als materiaal: ze zijn de enige aanwijzingen waarover we beschikken om ons enig idee te vormen van wat denken betekent voor hen die zich ermee inlaten (Denken, 40). In taal, het medium van het denken, worden begrippen, uitspraken, definities en doctrines bevroren. De onzichtbare wind van het denken ontdooit deze bevroren gedachte-woorden weer (224).

Voor het kennen van wat ons in de waarneming gegeven is, gebruiken we ons verstand. In ware kennis, in uitspraken die bewijsbaar waar zijn, bevriezen we wat we weten over het bestaan van iets. Denken daarentegen houdt zich niet bezig met de vraag of iets bestaat. Dat wordt altijd onproblematisch aangenomen; denken vraagt zich af wat het bestaan van iets betekent (o.c., 91).
Waarom is dit onderscheid tussen rede (of denken) en verstand (of kennen), en het uit elkaar houden van betekenis en waarheid, zo belangrijk? Tot de uitzonderlijkheid van menselijk leven behoort het stellen van onbeantwoordbare betekenisvragen. Mensen zijn vragende wezens. Daarom gaan achter de cognitieve vragen waarop mensen door middel van het verstand antwoorden vinden, altijd onbeantwoordbare vragen schuil (91). En dat moet zo blijven, wil het verstand kunnen blijven zorgen voor de kennis waarop beschavingen gebouwd zijn. ‘In deze zin is de rede de a priori voorwaarde voor het verstand en van de kennis’ (97).
Omdat het denken over betekenis gaat, laat het niets tastbaars achter. En dat brengt mensen in de verleiding om de scheidslijn tussen denken en kennis uit te wissen. Ook omdat het denken, als speculatieve activiteit buiten de wereld van de verschijnselen, uiteraard zin én onzin, betekenis én betekenisloosheid kan produceren. En dat ook doet.

In de uitzonderlijkheid die het menselijk leven kenmerkt is daarmee het belang dat Arendt aan denken toekent moeilijk te negeren. Zelfs als historische gebeurtenissen je ongelijk lijken te geven, zelfs wanneer men in wetenschap en filosofie geneigd is de scheidslijn tussen rede en verstand te verwaarlozen en daarmee de a priori voorwaarde die de rede vormt voor het kennen. Wie mensen als betekenis gevend en vragend wezen uitwist, reduceert de beschaving die mensen kunnen bouwen.

Gezien het al eerder genoemde belang van het oordelen, waarin het denken zich realiseert is het artikel van Borren (2012) interessant. Tot de kern teruggebracht betekent oordelen het maken van onderscheidingen (o.c., 7), common sense is er de enige basis voor. Elk expliciet en gearticuleerd oordeel en begrijpen begint met onze alledaagse ervaring, het moet nog een hele weg afleggen om ‘verstaan’ en oordeel te worden. Voor de wijze waarop Arendt dat ziet maakt Borren een vergelijking met de hermeneutische cirkel van Heidegger en Gadamer.

Op basis van haar artikel heb ik de figuur geconstrueerd als de weg van de voor-oordelen (gezond verstand) naar begrijpen en oordelen. Door twee circulaire processen van enerzijds verbeeldingskracht en anderzijds kritische reflectie wordt de loutere partijdigheid, subjectiviteit en onmededeelbaarheid van de smaak (het voor-oordeel, gezond verstand) overwonnen. De beide circulaire processen zijn naar situatie en context verschillend inzetbaar. Op een bepaalde manier is dat een weg van de rede. Arendt vindt dat de 20e eeuwse totalitaire ervaring (van fascisme, stalinisme etc.) de beslissende en definitieve morele breuk met de traditie – die al met het begin van de moderniteit is ingetreden - aan het licht brengt. Geen enkel referentiekader (geloof, traditie) biedt nog algemene regels om gebeurtenissen en situaties, die per definitie singulier en nieuw zijn als uitkomsten van handelen en spreken, te begrijpen en te beoordelen. Maar dat biedt voordelen. De breuk maakt voortaan een ‘denken zonder leuningen’ mogelijk en zonder vooraf gegeven algemene beoordelingsregels kan misschien beter recht worden gedaan aan elke specifieke situatie en de veranderlijkheid ervan.

Waardering

Er zijn nogal wat metafysica’s, er zijn nogal wat dwaalwegen bewandeld waar historische gebeurtenissen uit zijn voortgekomen die goed en kwaad brachten, mooi en lelijk waren. Arendt laat zich daardoor niet van de wijs brengen, terwijl ze toch in de wereld van de verschijnselen zelf heel wat heeft meegemaakt. Ze denkt tegen al die contingenties in gewoon verder, zoals in haar ogen Socrates (die nog geen filosoof was) dat heeft gedaan. Een mens die zich net als zij en Socrates met dat denken in die zin wil bezighouden dat er betekenis (en niet betekenisloosheid), zin (en geen onzin) uit voortkomt, verplicht zich tot een voortdurende oefening van denken.
Niet de vraag of handelen betekenis geeft (zoals in betekenisvol organiseren) laat zien dat we denken, dat we de rede gebruiken. Maar het in het handelen blijven stellen van onbeantwoordbare vragen in de innerlijke dialoog en het – ter voorkoming van catastrofes – inzetten in het handelen (als het stoppen waarmee je bezig bent), houdt de rede in stand.

Filosofisch gaat Arendt van soortgelijke uitgangspunten uit als Hacker (homo loquens, anti metafysisch karakter, anti cartesiaans). Maar ze beperkt zich niet tot een grammaticale analyse van het gebruik van woorden en begrippen over mensen. Arendt zet denken in om bevroren gedachten ontdooien en de weg naar betekenis open te houden. Hacker wil het (filosofisch) taalgebruik reinigen van onzinnige beweringen die met de traditie van cogito te maken hebben. Kan denken in onze crisistijd helpen om catastrofes van mens-zijn te voorkomen? Aannemend dat daling op de sociaaleconomische ladder, uitzichtloze werkloosheid onder (allochtone) jongeren, populisme en religieuze intolerantie catastrofes kunnen worden? Is betekenisvol organiseren (hoofdstuk 9) wel voldoende van dit denken volgens Arendt en van de aard van betekenis in dat denken doordrongen om te kunnen reflecteren op wat ze mogelijk zelf nog als bevroren gedachte van de bureaucratie in stand houdt?

Bernard Williams, Truth and truthfulness (2002; pb 2004), Problems of the Self (o.a. Strawson on Individuals) (1973)

Inleiding

Welke plank legt Williams over de gapende afgrond die menselijk leven is? Hoe beteugelt hij over die plank lopend de verbeeldingskracht, in die zin dat die onderdeel blijft van de rede en zich niet verliest in allerlei wanen en angstbeelden over wat er kan gebeuren als…
Williams’ boeken en artikelen trokken tot aan zijn dood in 2003 altijd veel aandacht. En doen dat nog steeds. Zijn naam ontbreekt zelden in allerlei filosofische discussies. Befaamd werd hij door zijn artikel Internal and External Reasons (1979), een van de meest bediscussieerde papers in de ethiek. De secundaire literatuur over Williams is enorm omvangrijk en zal nog wel eens een monografie opleveren. Zo dat niet al is gebeurd. Dat negeer ik allemaal.

Williams (1929-2003) presenteert zijn laatste boek Truth (2002) over (alledaagse) waarheid net als Hacker als een wijsgerig antropologische studie naar de waarde van waarheid in de evolutie van mens-zijn. Een oefening in ‘human self-understanding’, die hij niet in de laatste plaats heeft opgezet om zijn eigen houding tegenover waarheid te begrijpen.
Williams zoekt naar filosofische verklaringen van mens zijn vanuit een niet-reductionistisch naturalisme. Daarmee beoefent hij een filosofie die verder reikt dan het louter theoretische en hij is zich terdege bewust van de staat waarin filosofie en waarheid zelf verkeren.
In zijn kritische waardering voor Descartes, waarover hij een bekend boek schreef, verschilt hij enorm met Hacker. Volgens Williams is waarheid in een staat van ontkenning terechtgekomen tussen enerzijds gezond verstand (taal)filosofen en anderzijds post moderne ontkenners. Dat bevalt hem niet. Tussen beide door laverend wil Williams duidelijk maken dat in de mate waarin wij mensen het gevoel voor de waarde van waarheid verliezen, we met zekerheid iets en wellicht zelfs alles dreigen te verliezen (2004, 7).
Williams gaat de discussie aan met common sense filosofen. ‘De waarde van waarheid’ is voor hen niet meer dan de afkorting voor de waarde van verschillende stadia en activiteiten die met waarheid samenhangen. Ook met de ontkenners van waarheid, de post modernen, wordt het debat gevoerd. Tot in dit laatste boek is Williams in discussie met Rorty en de pragmatisten. In een noot (o.c., 285) wordt de aan Morgenbesser toegeschreven beroemde en diepzinnige grap aangehaald: ‘Of course pragmatism is true; the trouble is that it doesn’t work’.

Truth stelt mij nog steeds voor zoveel vraagtekens, dat ik me niet aan een korte karakteristiek van Williams’ werk waag, enkel op basis van dat boek. Het is verstandiger om na te gaan wat Williams daar zelf over zei. En wat anderen over hem zeiden.
In een interview (Guardian 30-11-2002) wordt hem gevraagd of er een overkoepelend thema in zijn werk zit. Williams antwoordt dat dat authenticiteit en zelf-expressie is.

‘The whole thing has been about spelling out the notion of inner necessity. That someone who has to do something, has to live in a certain way or discovers a way that is really him, what he belongs to, what is his destiny – I’m drawn to all that’.

Colin McGill (2003) noemt in zijn recensie van Truth Williams een principiële anti-moralist, een briljant anti-theoreticus; ‘an original blend of logic and humanism, an insider’s outsider’. Een scherpzinnige denker die de redeneringen van anderen en van zichzelf er stevig van langs gaf. Elke zin in Truth is tot de tanden toe bewapend tegen mogelijke tegenwerpingen, om weerlegging van zijn redeneringen bij voorbaat onmogelijk te maken, aldus McGill.
Nussbaum schreef als voormalig leerling met gepaste adoratie een in memoriam over Williams. Met genoegen constateert ze daarin dat hij in zijn laatste werk was teruggekeerd naar zijn ‘Cartesian self’ en zijn post moderne flirts achter zich liet.
Tot slot Thomas Nagel die drie, na Williams’ dood nog verschenen, boeken bespreekt (TLS 11-5-2006). Williams had en was een zeer grote geest, een alles verterende intelligentie, zegt Nagel.

‘He brought philosophical reflection to an opulent array of subjects, with more imagination and with greater cultural and historical understanding than anyone else of his time’.

Nagel beschouwt Williams als de meest prominente vertegenwoordiger van het standpunt dat filosofische reflectie van de hoogste rationele orde niet aan de contingente factoren van het menselijk leven voorbij hoeft te gaan:

‘( ) we can obtain a more illuminating form of reflective distance from our concepts and values through historical self-consciousness, which is an immersion in contingency’.

Een van Williams’ meest controversiële claims is die van de ‘relativism of distance’ uit 1985. Die vormt een geheel met de these dat redenen om te handelen in het algemeen moeten beginnen vanuit iets in de subjectief motivationele set van een actor (‘internal’ vs. ‘external reasons’). Filosofische reflectie en verhoogd zelf inzicht verdiepen ons begrip van mens zijn. Het negeren van historisch zelfbewustzijn door analytische filosofen is laakbaar.

‘Philosophy has to learn the lesson that conceptual description (or, more specifically, analysis) is not self-sufficient ( ) (they) are likely to leave unexplained many features that provoke philosophical inquiry’, zegt Williams zelf.

Laat dat bij elkaar dan maar de karakteristiek van de man en zijn werk zijn.

Over rede en rationalisering

Hoe zit Williams’ redenering, de ‘original blend of logic and humanism’, in Truth in elkaar? Leven in een cultuur met regels en waarden om wederzijdse verwachtingen en menselijk gedrag te vormen, vertoont samenhang met leven in een ethisch systeem en bepaalde psychologische aspecten van mens zijn (24). Williams wil waarheid verklaren zonder fysicalistische of historische reductie (22-27). Daarom vaart hij in zijn anti reductionistisch naturalisme een koers tussen de common sensers (analytische taalfilosofie) en de ontkenners ('deniers', zoals Rorty). Het ontkennen van waarheid vindt Williams net als de common sensers, onzin. Maar op hun beurt gaan common sensers weer teveel uit van de vanzelfsprekendheid van waarheid en trekken zich te weinig aan van kritische punten (bijvoorbeeld over zelfinterpretaties) die de ontkenners naar voren brengen. Williams probeert de noties waarheid en waarachtigheid intellectueel te stabiliseren (3), met name alledaagse waarheden (10). Die zijn onmisbaar in een wijsgerige antropologie, als basis voor sociale wetenschap die zichzelf niet te kijk zet. In het voetspoor van Nietzsches waarheidsproject is Williams langs genealogische weg bezig met het stabiliseren van de basale rol die waarheid en waarachtigheid spelen in relatie tot taal, betekenis en overtuiging (61).

‘A genealogy is a narrative that tries to explain a cultural phenomenon by describing a way in which it came about, or could have come about, or might be imagined to have come about’ (20).

Hij noemt de rol van waarheid en waarachtigheid zelfs cultureel invariant: het begrip heeft geen geschiedenis. De bij waarheid horende deugden - oprechtheid bij beweringen en accuraatheid bij overtuigingen – drukken uit dat mensen van nature hun best doen om ware overtuigingen te verzamelen en dingen te beweren waarvan ze overtuigd zijn. Om goede redenen. Zijn genealogische methode maakt dat duidelijk.

‘The power of imaginary genealogies lies in introducing the idea of function where you would not necessarily expect it, and explaining in more primitive terms what the function is’ (32).

Williams’ ‘natuurstaat’ redenering (42) is een imaginair en daarin van Nietzsche afwijkend ontwerp van een verhaal waarmee in abstracte vorm functionele elementen in de verklaring van waarheid naar voren gebracht kunnen worden. De ‘natuurstaat’ kun je niet als sociaal antropoloog (52) bezoeken en evenmin moet je denken dat je de functionele verklaringen direct kunt toepassen op onze huidige samenleving (35). Toch is er ook in dit verhaal een moment waarop filosofie niet abstract kan blijven en zich met geschiedenis moet vermengen (39). Dat doet Williams in hoofdstuk 7-9.

‘What we want ( ) is (naturalistische) explanation without reduction’ (o.c., 90).

In de evolutie van mensen en samenlevingen ontstaat als gevolg van psychologische eigenschappen van mensen en de capaciteit tot niet-genetisch bepaald leren en de behoefte tot samenwerking, een ethisch systeem. In dat systeem worden de intellectueel waardevolle ideeën opgenomen en bewaard over de wijze waarop het leven van mensen zich voltrekt. Die ideeën voeden de sociale en culturele ruimte waarin mensen relaties met elkaar ontwikkelen en onderhouden. In termen waarvan ze over zichzelf kunnen reflecteren.
De imaginaire genealogie is de methode om die ideeën in het ethisch systeem, waarvan waarheid en waarachtigheid deel uitmaken, op niet reductionistische wijze te verklaren. Dus ook los van concrete, historische, feiten hoe men in een bepaalde periode met die waardevolle ideeën om gaat.

De filosofische methode van de imaginaire genealogie specificeert de functionaliteit van die ideeën in de evolutie van de mens en zijn wereld. Basale veronderstellingen zijn dat mensen een gemeenschap met elkaar vormen en door middel van taal met elkaar communiceren. Ontwikkelde technologie noch een vorm van schrift zijn daarbij nodig, wél reflexieve capaciteit. Door middel van taal kunnen mensen elkaar dingen vertellen die de ander niet kent – bijvoorbeeld omdat hij zelf niet ter plekke was of te jong was om het zelf mee te maken (positioneel voordeel). Dat betekent dat er een epistemische arbeidsdeling is, met bevestigingsroutines over wat men al weet. In het bij elkaar brengen en uitwisselen van informatie tussen mensen speelt taal (bewering en overtuiging) een zodanige rol dat oprechtheid en accuraatheid nodig zijn om mensen op elkaar te laten vertrouwen.

De logische en grammaticale analyse van de deugden Oprechtheid en Accuraatheid (met hoofdletters, om ze als kunstmatig te zien) hoeven we hier niet verder te vervolgen. Wel is vast te stellen dat Williams’ anti reductionistisch naturalisme een alternatief biedt voor Hackers wijsgerige antropologie. In Williams’ benadering krijgen rede en rationalisering een meer dan enkel taalgebruik verklarende omvattende rol. Williams’ cognitief-rationele benadering van waarheid is zelf te beschouwen als uitdrukking van en oefening in de deugden oprechtheid en accuraatheid waarmee we in het onderlinge verkeer tot alledaags ware beweringen en overtuigingen komen waarin we vertrouwen kunnen hebben.
Wat ons redeneervermogen voorstelt is daar aan te danken. De imaginaire toepassing door Williams van de genealogische methode op een ‘oorspronkelijke staat van mens zijn’, laat ons in Truth de voorstelling die hij van de rede heeft, zelf aan het werk zien. Dat heb ik eerder ook al bij Hacker (in § 2) geconstateerd, maar het verschil met Williams is opvallend. Door aan te tonen dat waarheid in ons ethisch en cultureel systeem niet alleen instrumenteel, maar vooral intrinsiek van betekenis is voor ons mens zijn, rationaliseert Williams de (filosofische) rede in het evolutionaire stadium waarin wij ons momenteel bevinden.

Waardering

‘Geen enkele bewering kan mij verbazen, geen enkele overtuiging mij kwetsen, hoe strijdig die ook is met de mijne’, zei Montaigne. Hoofdzaak is dat mensen de oprechte en accurate poging tot waarheid spreken tonen en open staan voor het redelijke debat daarover en het onderzoek ervan. In die geest van Montaigne, in het besef dat de rede een brug bouwt tussen noodzaak en contingentie, werkte Williams. Filosofische reflectie van de hoogste rationele orde hoeft niet aan de contingente factoren van het menselijk leven voorbij te gaan.

Door bestudering van Williams en door wat andere auteurs aan hem ontlenen zie ik nu dat zijn Ethics and the Limits of Philosophy (1985) een soort keerpunt in de ‘moral philosophy’ is geweest. Iets wat mij nog niet eerder was opgevallen. Zie de volgende paragraaf over Taylor. Waren Taylor en Nussbaum zonder hun discussies met Williams de kant van Sources of the Self of van The Therapy of Desire op gegaan?

Williams’ realisme standpunt is voortreffelijk en eenvoudig. ‘Independent reality = a state of affairs to which there is a conceivable alternative’ (137; zie ook 140; zie bij het hoofdstuk over Accuracy, de derde paragraaf over ‘Realism and Fantasy’, 135).

Charles Taylor, Sources of the Self, 1989; Philosophical Arguments, 1995 (o.a. hoofdstuk over Heidegger en Wittgenstein)
De Vries, Liever een waardenloze democratie (1995; in Zeppelins 1999, zie 58-61)
Cuypers en Lemmens, red. Charles Taylor, 1997 (o.a. hoofdstuk van Lemmens en van Bransen)
Lemmens’ artikel over Sources of the Self in TvF 1994/1 en in Ethische perspectieven, 1995
Taylor in Sources of the Self (hoofdstuk 3) over Williams; helemaal niets in Philosophical Arguments over Arendt of Nussbaum, wel over Arendt in Sources of the Self, daarin geen Nussbaum. 
Taylors recensie van Fragility of Goodness uit 1988 leidt tot Nussbaums hoofdstuk Transcending Humanity, zie Love´s Knowledge, (1990, 368-391) Recent: The Language Animal

Inleiding

Het vervolg van dit hoofdstuk biedt zichzelf aan: het werk van wat wel eens de laatste filosoof/staatsman is genoemd: Charles Taylor. Williams’ Ethics and the Limits of Philosophy (1985) vormt voor Taylor één van de vertrekpunten voor zijn beschouwing over moraliteit. Williams roept in dat boek op om te stoppen met het verder overbelasten van het ‘ethisch systeem’ met theorieën over verplichtingen, juiste straffen etc. Ofwel, Williams levert de nodige kritiek op het reductionistisch naturalisme, utilitarisme etc. die ook Taylors tegenstanders zijn. En op andere tegenstanders zoals procedurele ethici en aanhangers van de sociobiologie.
Zijn Williams en Taylor dankzij dit gedeelde inzicht te beschouwen als filosofische companen? Taylor vindt hem moeilijk te plaatsen (Taylor, 1989, 59). Als er zoiets bestaat als ‘sophisticated naturalism’ dan is Williams’ benadering daar volgens Taylor zeker ‘a highly sophisticated variant’ van (idem, 67; 530 n.28). Het toevoegsel ‘highly sophisticated’ doet vermoeden dat Williams al in een gebied op zoek is geweest waar Taylor, zonder naturalisme, ook veel in ziet. Beide werken aan een wijsgerige antropologie over de structurele voorwaarden van mens zijn, in zijn individuele en noodzakelijk publieke gedaante. Beide doen hun uiterste best om antropocentrische valkuilen van de moderne filosofie te vermijden. Williams’ inzet om de waarde van het gevoel van waarheid aan te tonen is als morele bron in de zin van Taylor te zien. Probeert Taylor nog om een filosoof/staatsman te blijven en relativeert Williams’ opvatting over de evolutie van het ethisch systeem die rol en betekenis?

Sources of the Self verschijnt in 1989, Taylor loopt dan al tegen de zestig. Naar eigen zeggen (Philosophy Now, 2009) presenteert hij in dit boek voor het eerst op systematische wijze wat hij zelf te zeggen heeft. Zijn vele boeken daarvóór waren kritieken op onwaarschijnlijk geachte filosofische posities van anderen. Sources of the Self, dat de ontwikkeling van het moderne concept van het zelf aan het licht brengt, was nodig om te kunnen laten zien waarom die andere posities het verkeerd hebben. Ik voeg daaraan toe dat ruim twintig jaar later, te midden van de opvallende spirituele drukte in een alles omvattende crisistijd, nogal wat mensen proberen om een persoonlijke weerklank te vinden met hetgeen boven het louter rationeel beheersende en expressieve zelf uitgaat (‘metafysische verzuchting’, Lemmens, 1995). Dat lijkt Taylor gelijk te geven om destijds aan de slag te gaan met het verwoorden van wat hij zelf te zeggen heeft. Als een verkenner voor alle mensen. Zonder zijn eigen persoonlijke weerklank met morele bronnen was hij daar helemaal niet aan begonnen. Bewijst dat in de lijn van Arendt, Williams (en anderen die nog volgen) het belang, daarvan?

Over rede en rationalisering

Je blijft lezen in Sources of the Self. Het boek is onwaarschijnlijk breed opgezet en gaat gedetailleerd in op vele bronnen, ook buiten de filosofie. Het lezen voelt als een inhaalcursus filosofie en cultuurgeschiedenis, een filosofische dreun voor de hersenen. Op deze wijze heeft nog niemand mij het moderne verhaal verteld over vaak ook aan elkaar tegengestelde morele, culturele en symbolische (talige) kanten van mens zijn. Die brede opzet brengt moeilijkheden met zich mee die in allerlei recensies ook zijn uitgemeten. Glover (1990) recenseert Sources of the Self als ‘a loose, baggy monster of philosophy, ( ) written in an almost intolerably verbose and undisciplined way’. De opbrengst daarvan, het succesvol openleggen van morele bronnen met behulp van een gedegen kennis van het onderwerp, compenseert veel.

De typering van Sources of the Self als monsterlijk grote zak vol filosofie met een heldere inzet, klopt wel. Het boek begint met de signalering dat de ethische discussie zichzelf reduceert tot redenen voor handelen (‘what is right to do’), en nog meer tot plichtethiek. In plaats van de betekenis van een goed leven of van het goede (‘what it is good to be’) te onderzoeken. Deze gedachte draagt dit hele werk en wordt in allerlei richtingen onderzocht.
Een groot deel van onze morele ontologie wordt onderdrukt, aldus Taylor (1989, 10). Daarom is Taylor bezig met het opdelven van de talen en verhalen die tot onze beschikking staan bij de vragen hoe een goed leven te leiden. De morele bronnen worden opnieuw ontsloten om het moderne individu de weg te wijzen.
Taylor kon in 1989 nog geen flauwe voorstelling hebben van de crises die het individu momenteel ervaart. Toch stelt hij zichzelf eind jaren ’80 – met de nodige terughoudendheid – op basis van zijn onderzoek wel de vraag of er een culturele ‘waterscheiding’ op komst is die te vergelijken is met de overgang ooit naar de moderniteit (393). Je vraagt je in onze tijd af of wij ons dezelfde terughoudendheid kunnen permitteren. In mijn project ben ik het in elk geval niet, dat is zeker.

Naast het verruimen van ethiek van wat is ‘right to do’ naar wat is ‘good to be’, gaat Taylors studie uit van het primaat van een morele horizon, van sensitieve intuïties en onderscheidingen die het gevolg zijn van ‘strong evaluations’. Binnen die morele horizon worden alle voorwaarden voor mens zijn geplaatst. Daarin zien we ook een met Gadamer overeenkomende hermeneutische visie. Door die sterke evaluaties in betekeniskaders kunnen mensen allerlei onderscheidingen als goed/kwaad, verheven/minderwaardig, nastrevenswaardig/verwerpelijk aan handelingen, karakters en maatschappelijke instituties toekennen. Het leven binnen zulke kaders is geen optioneel extraatje: de kaders verschaffen een essentiële oriëntatie op wie wij zijn, op identiteit (78). Taylors uitgebreide beschrijvingen van hoe de onderscheidingen zich gaandeweg hebben ontwikkeld, van wat dat met ons ‘zelf’ doet en van het opnieuw openen van morele bronnen, beschouwt hij in de zin van Clifford Geertz als het maken van ‘thick descriptions’ (80). Dat is precies wat het naturalisme tracht te vermijden (idem). Niet-naturalistische, redelijke verantwoording daarover moet mogelijk zijn, hoewel Taylor niet ontkent dat er een intuïtief-sensitief aspect zit aan alle morele uitingen. Drie lijnen, te vinden in elke afzonderlijke morele horizon, in elke cultuur, zijn:

• ons gevoel van respect voor en verplichtingen naar anderen,
• ons begrip van wat een compleet leven is, en
• onze notie van waardigheid (15).

Taylors uiteenzettingen met auteurs en met gedachten en beweringen op ieder van die drie lijnen, zijn wijdlopig en lijken al studerend en schrijvend tot stand te komen. Taylor overziet niet alleen een enorm terrein, maar door raadpleging van een leger aan specialisten wordt dat terrein ook diepgaand voor ons ontsloten. Moderne mens zijn (390) is (tussen haakjes verwijzing naar titels van de afzonderlijke delen van het boek):

+ subject with depth (deel 1 Growth of inwardness),
+ power of disengaged control (deel 2 The affirmation of ordinary life),
+ power of expressive self articulation (deel 3 The voice of nature).

Descartes articuleert wat de standaard moderne interpretatie van rationaliteit is geworden (156). Het is een interne eigenschap van een subject dat denkt (‘reflexive turn’). En niet een visie op de orde van zijn, zoals nog bij Plato. Op procedurele wijze construeren we door middel van rationeel verworven kennis voortaan ordeningen in wetenschap en menselijk leven.

‘If rational control is a matter of mind dominating matter, then the sense of the superiority of the good life, and the inspiration to attain it, must come from the agent’s sense of his own dignity as a rational being’ (152).

Dat spoor loopt, o.a. via Locke, uit in:

‘Rather than following the telos of nature, we become constructors of our own character’ (197).

Dat brengt een nieuwe belangstelling voor de rol van taal met zich mee in het construeren van gedachten over de werkelijkheid buiten ons en later op het eind van de 18e eeuw komt daar nog de wending naar taal als middel tot individuele expressie bij (198).

Taylor put ook uit meer recente dat wil zeggen jaren ’80 publicaties, over zelf, narcisme en identiteit en over maatschappelijke ontwikkelingen. In zijn behandeling van grote vraagstukken van milieu, onderdrukking, zelf vernietiging van dieren, mensen, natuur klinkt zowel normativiteit als spiritualiteit door. De joods-christelijke traditie van hoop is ondanks de eraan klevende dilemma’s (agape), alom als achtergrond aanwezig.
Het is Taylors grote verdienste dat hij zowel historische als recente bronnen in een groter, maar niet vanuit één (naturalistisch) perspectief tot elkaar reducerend, het mens-zijn in al zijn moderne facetten explorerend, verhaal weet te plaatsen.

Minutieus belicht hij de te onderscheiden tendensen in de moderniteit, om uiteindelijk de enorme gevoeligheid van moderne individuen voor crises tevoorschijn te brengen. Het alsmaar toenemend realisme heeft gaandeweg alle bovenmenselijke redenen om welwillend (‘benevolence’) tegenover anderen te zijn, verwijderd uit de cultuur en het leven van alledag. Er is weinig meer over dat bevestiging kan geven van het goede doen, maar we worden meer dan ooit dagelijks opgeroepen om alle anderen in de wereld te helpen. Aanvallen met gifgas in Syrië (Assad’s oorlogen in de jaren ’80) worden door Taylor al genoemd (397). In onze tijd hebben we nog steeds met dat fenomeen te maken. En met een ingestorte fabriek in Bangladesh waar merkkleren voor westerse kinderen worden gemaakt. De lijst voorbeelden is dankzij de moderne communicatietechnologie en de sociale media, schier eindeloos geworden. Het gevoel van onmacht groeit.

Het gevolg van de kloof tussen de roep om medemenselijkheid en het ontbreken van bevestigingen (er zelf iets aan te kunnen doen), is ‘a crisis of affirmation’, een ‘zelf’ bevestigingscrisis (448). Die, als tijdgenoot, ook Taylors eigen crisis is. Sources of the Self is zijn eigen manier om ‘een nieuwe deur in zijn hoofd in te bouwen’, vanuit een crisis die eigen is aan het moderne leven zoals dat historisch tot dan is uitgekristalliseerd. Denk ik.
Deze bevestigingscrisis en het zoeken van de uitweg (‘transfiguration of our own vision’, ‘transformation of our stance towards the world and self’, ‘the world’s being good may now be seen as not entirely independent of our seeing it and showing it as good’, 448) door middel van persoonlijke resonantie met morele bronnen, staat in dit boek centraal. We zijn aan het leren om mogelijkheden te exploreren binnen de menselijke leefvorm, waarbij die leefvorm het moeilijkste blijkt om te accepteren.

Taylor ontdekt al in Hume ‘the germ of an issue which comes more naturally to formulation in our century’ (347) en waar volgens anderen ook Wittgenstein (Heidegger, Merleau-Ponty, Polanyi) naar heeft gezocht:

‘The question of the limits of our capacity to accept the basic lineaments of our form of life, the issue of what rides on this acceptance, are just now being formulated and explored’ (met een noot naar Lovibond).

Waardering

Meer dan twintig jaar na het verschijnen van Sources of the Self mag worden gezegd dat Taylor in dit boek al thema’s adresseert die precies gaan over waar mensen nu mee bezig zijn (ziel, spiritualiteit, verbeelding, creativiteit, ik, iets voor een ander willen betekenen). Het dagelijkse leven, de vaak onderling tegenstrijdige, verworvenheden en mogelijkheden, leiden samen tot een aantal oriëntatievraagstukken waar niet iedereen meer raad mee weet. Gemeenschapszin en veilige hechting verdwijnen, je hebt de plicht om ‘jezelf’ te zijn en van elk moment te genieten (‘Yolocultuur’, ‘you only live once’). In ‘borderline-times’ worden allerlei vormen van alledaags gedrag die eerder uitzonderlijk of gek waren, dankzij DSM, dankzij ziekte-etiket, rugzakje, medicijnen en therapie, normaal gevonden (Dehue, 2010; De Wachter, 2012).

Sinds het verschijnen van het boek lijken de raadsels waarmee wij omgeven zijn in het dagelijkse leven in 2013 Taylors inzet te bevestigen met het ontsluiten van morele bronnen als lagen onder wat wij dagelijks van onszelf en anderen verwachten (zie ook All Things Shining). In termen van het eerdere prikbord (zie hierboven) hebben we in het geval van Taylor duidelijk te maken met het cultuurtheoretisch model van rede en rationalisering. Sources of the Self is reconstructiekritisch ten aanzien van rationaliteitsaanspraken – diachronisch in opeenvolgende sociale en culturele ontwikkelingsstadia van de moderniteit – die tot uitdrukking zijn gebracht door filosofen en anderen. Met zijn filosofische collega’s staat Taylor uiteraard op andere voet dan met dichters, schrijvers, schilders en anderen.

Wat maakt hem tot een metafysisch realist? Realiteit is

‘what you have to deal with, what won’t go away just because it doesn’t fit with your prejudices’ (59).

Metafysisch, niet in de zin van Plato, Descartes of van een fysicalistisch naturalisme. Maar wel in de zin van gericht op morele bronnen en de morele horizon, niet enkel op ‘right to do’ maar ook ‘good to be’. Als metafysische articulatie van relaties tussen zelf, werkelijkheid en morele orde. Taylor probeert te begrijpen hoe mensen in hun handelen engaged of disengaged kunnen zijn tegen de specifieke achtergrond van de cultuur van de moderniteit. In het overwinnen van de 'disengaged picture of the mind' (te herkennen aan de ontologisering van de rationele procedure – Taylor 1995, 61-79; Arendt: verstand) zijn Wittgenstein en Heidegger beide Taylors medestanders. Omdat beide in hun werk plaats bieden aan enige vorm van achtergrond (idem, 68): Heidegger ‘voor-begrijpen’, Wittgenstein ‘ostensieve definitie die al (leefvorm) vooronderstelt dat we iets begrijpen van wat we zeggen’. De ‘disengaged view’ (atomisme, processing, neutraal, monologisch) sluit die achtergrond uit; zou ze daar aan plaats bieden dan weerlegt ze zichzelf (idem, 71). Heidegger en Wittgenstein brengen allebei de niet monologische kenmerken van menselijk handelen naar voren die het mogelijk maken te begrijpen dat:

• de ‘disengaged, monological (individu) view’ ons denken en onze cultuur in een houdgreep houden, dankzij instituties en praktijken die een disengaged houding vereisen – wetenschap, technologie, gerationaliseerde productievorm, bureaucratie, groeidenken;
• er praktijken en manieren van begrijpen mogelijk zijn die niet-individueel maar precies in de ruimte tussen individuen plaatsvinden (idem, 77). [ Arendt: pluraliteit ]
• Taylors filosofie vormt een uitdager voor het rationalistisch model (idem, 68). Tegenover het statische, punctuele zelf van het individualistisch atomisme plaatst Taylor het dynamische, contextuele zelf van het sociaal holisme (Cuypers).
  ‘Bringing in the background allows us to articulate the ways in which our form of agency is nonmonological, in which the seat of certain practices and understandings is precisely not the individual but one of the common spaces between. Both Heidegger and Wittgenstein bring out nonmonological facts of human agency’. (idem, 77)

Taylor deelt een heleboel met Hacker wat betreft hun inspiratiebron Wittgenstein. Beide omarmen Wittgenstein’s grammaticaal realisme (wijsgerige antropologie van de ‘homo loquens’). Hacker en Taylor waarderen beide aan het werk van Wittgenstein: Het anti-Cartesianisme, anti-representationele, anti-naturalistische, anti-epistemologische, anti-metafysische, anti-subjectivistischeen anti-monologische karakter.
Taylor zegt in Philosophical Arguments (1995, 9) dat Wittgenstein en het grammaticaal realisme tot de transcendentale analyse horen (net als het werk van Hegel, Heidegger en Merleau-Ponty). Taal behoort tot de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden waardoor bestudeerde ervaringsgegevens in de leefwereld gestalte krijgen – taal is functie van het reeds opgenomen zijn in een levensvorm (net zoals belichaamd zijn en de ‘achtergrond’ daartoe behoren). In Taylors hermeneutische filosofie zelf wordt taal als talig-expressief medium gezien: taal constitueert de leefwereld, taal creëert een publieke ruimte van betekenis en is het medium waardoor zich de reflexiviteit van het zelf (of subject) constitueert.

Hij is zich bewust van de ambitieuze opzet van Sources of the Self en de gevaren ervan. En alleen – voor zover ik nu kan zien – aan het begin van hoofdstuk 18 excuseert hij zich dat hij niet de competentie heeft om zijn historische reconstructie vast te maken aan economische en organisatorische ontwikkelingen die zich hebben voorgedaan in de moderniteit.

Bieri, Das Handwerk der Freiheit, 2001
– recensie door Baumeister in TvF 2010/3 (Bieri als determinist)
Hoe willen wij leven?, 2012
Strawson, Wittgenstein’s ‘Philosophical Investigations’ (1954)
Williams, Strawson on Individuals (in: Problems of the Self, 1973)
Ayer, Philosophy in the 20th Century, (1982, 178-180)
Arendt in Denken (76) over Strawson´s Kant studie
Nuchelmans, Strawson in Filosofen van de 20e eeuw (1981, 7e druk, 49-61)
Cuypers, Persoonlijke aangelegenheden (1994)

Regtering, De ziel leiden (psuchagōgia) of met taal je eigen illusies sturen? (herziene versie, 2009, pdf)

Inleiding

Deze paragraaf gaat in op het werk van Peter Bieri in de descriptieve metafysica. Bieri is nóg bekender als Pascal Mercier, romanschrijver. Eerder schreef ik al eens een stuk (zie literatuur) over (Nussbaum en) Nachttrein naar Lissabon, Merciers eerste roman, Perlmann’s Schweigen, komt nog ter sprake in het hoofdstuk hierna over de 'verzameling mooie zinnen'. Voor mij is hij niet zo maar een auteur dus. Aan mijn analyse en interpretatie van Nachttrein naar Lissabon hield ik een paar vragen over. Samengevat is mijn belangrijkste vraag of Bieris filosofiebeoefening iets opheldert over het schrijven van zulke romans. Inmiddels kan ik het antwoord daarop geven: ja. Ik baseer dat op uiteenlopende bronnen die ik met elkaar in verband breng.

Merciers eerste roman Perlmann’s Schweigen (1995) ontstaat wanneer Bieri zich in een huis in Italië terugtrekt met het plan om een filosofisch boek over vrijheid te schrijven. Als hoogleraar filosofie heeft hij tot dan toe het werk van andere filosofen bestudeerd, doordacht en in artikelen en boeken opgeschreven. Is dit het dan? vraagt hij zichzelf af. Zo’n zelfde vraag als we eerder ook Taylor zagen stellen. Bieris antwoord op die vraag is nee. De wens om aan de oorsprong te staan van iets dat er nog niet is, om fictie te schrijven, groeit in de loop der tijd uit tot een ondraaglijk dilemma van zijn identiteit. ‘Blijf ik mij keurig houden aan de verwachtingen die anderen en ik zelf van het filosofie professoraat hebben? Laat ik mij door mijn eigen moraal verder knechten (zoals mijn vader)? Of ga ik het experiment met mijn eigen verwachting aan dat ik een roman in me heb?’ Hij besluit te revolteren tegen zijn eigen innerlijke censuur (2001, 402). Het werk aan het filosofieboek over vrijheid schuift hij terzijde. Hij neemt wat in Handwerk der Freiheit een substantiële beslissing heet (61, 277). Een beslissing die over de substantie van leven en de identiteit op de lange termijn gaat. Door die existentiële keuze destijds eigent Bieri/Mercier zichzelf vrijheid toe, wordt een ‘stromend zelf’ (408). Die beslissing demonstreert wat het betekent om persoon te zijn. Dat zijn de thema’s in het filosofische boek over de vrijheid, dat na de romans en het succes daarvan alsnog verschijnt. Daarin zet hij zich uiteen met de kenmerken van voorwaardelijke en onvoorwaardelijke vrijheid.

‘Elke scheppingsdaad is een toe eigening van vrijheid dat een zelf produceert’ (414).

Over rede en rationalisering

Bieri moet hebben vermoed dat het filosofische boek dat destijds in Italië aan de kant werd gezet – zonder de substantiële beslissing om eerst romans te schrijven - nooit Handwerk der Freiheit had kunnen worden. Voor de filosoof Bieri is dit boek denk ik, te vergelijken met wat het schrijven van Sources of the Self voor Taylor was. De descriptieve metafysicus Bieri ontdoet praktisch gebruikte alledaagse begrippen van hun verkeerde toepassingen en combineert dat met eigen innerlijke waarnemingen bij woorden die je aan vrijheid geeft (ook de verkeerde die je kunnen belemmeren – in zijn geval om romans te schrijven). Zo vond hij de eigen stijl, kreeg hij een eigen stem in de filosofie. Hij gaat verder dan Strawson, de grondlegger van de descriptieve metafysica, in de articulatie van innerlijke waarnemingen (440). En verder dan de grammaticale analyse. Bieri zegt (446) dat het hem om de grondcategorieën van het zelfbegrip gaat en er aansluiting is bij de analytische ‘philosophy of mind’ (436), die echter buiten het kader van dit boek valt. Hij heeft in filosofische zin over die eigen innerlijke waarnemingen nagedacht (en over die van anderen, natuurlijk; ook van anderen die filosofisch met vrijheid, zelfbepaling etc. bezig waren). Daarmee kan hij – dit keer als een veel oorspronkelijker filosoof dan destijds in Italië toen hij dit filosofieboek besloot niet te schrijven - aan het thema van vrijheid laten zien hoe descriptieve metafysica ‘werkt’. Hij analyseert meer dan het verkeerde woordgebruik. Hij laat zien waarom het zo gewoon is om dergelijke fouten te maken en dat doet hij door via de algemene begrippen waarmee ervaring eerst mogelijk wordt, de interessante fouten op te sporen die we kunnen herkennen.

Ik heb de descriptieve metafysica van Bieri uitgekozen als een van de zes benaderingen van rede en rationalisering. Bieri besteedt in Handwerk der Freiheit daaraan bijna geen aandacht, wel iets meer in Hoe willen we leven? Zoals gezegd volgt Bieri Strawsons voetspoor, maar breidt hij zelfstandig de descriptieve metafysica uit met de innerlijke waarneming. Ook zonder die uitbreiding is het onderscheidende kenmerk van Bieris Handwerk der Freiheit dat filosofie de algemene begrippen onderzoekt waarmee menselijke ervaring eerst mogelijk wordt. De filosofische vraag is: welke bijdrage levert begrip x of y aan onze ervaring? Bijvoorbeeld het begrip vrijheid of het begrip verantwoording, handeling etc. Omdat we die woorden maken om onze ervaring van de wereld en van ons zelf uit te drukken in concrete, alledaagse situaties, kunnen misverstanden ontstaan. Want de contouren van woorden zijn altijd maar net zo scherp als praktisch nodig is. Er is dus bij elk woord een zone van wazigheid en van duisternis waarin we verkeerde interpretaties van de woorden kunnen geven. Wanneer filosofie met de algemene begrippen aan het werk gaat om er de gedachten in te reconstrueren die aan de theoretische eisen voldoen, kun je je daarom gemakkelijk verkijken op een begrip en problemen produceren die vanaf het begin onoplosbaar lijken (Bieri, 2001, 153-156).

In Handwerk der Freiheit demonstreert Bieri een en ander uitvoerig aan de hand van het woord vrijheid. De descriptief metafysische analyse wordt aangevuld met een articulatie van innerlijke waarnemingen in verhaal vorm (440). Een aanvulling die niet zonder problemen is. Maar zoals hij ook in Hoe willen wij leven (2012, 54) opmerkt: de innerlijke feiten, de waarheid spreekt voor zich, ook zonder een wijsneuzig verhaal erover dat nu eens zus en dan weer zo in elkaar geknutseld kan worden, zoals pragmatisten ons willen doen geloven en hij zelf af en toe ook gelooft. Zoals gezegd ontbreekt in Handwerk der Freiheit een descriptief metafysische analyse van de begrippen rede en rationalisering, aangevuld met een articulatie van innerlijke waarnemingen in verhaalvorm. Maar net als je bij de vraag naar je culturele identiteit niet om de vraag heen kunt wat onder zelfbeschikking en vrijheid wordt verstaan (2012, 73), kun je niet om de vraag heen wat de leden van een gemeenschap onder denken en rede, onder weten en waarheid verstaan (o.c., 67). Hij noemt dit laatste zelfs doorslaggevend voor de culturele identiteit van een gemeenschap.

In Handwerk der Freiheit komt, als ik het goed heb gezien, het begrip rede slechts eenmaal voor. Namelijk aan het eind wanneer het gesprek tussen de rechter en Raskolnikov, de rode draad door het boek, in moraalfilosofisch diepe wateren terecht komt (o.c., 360). Dat thema voert te ver weg van het thema vrijheid en ligt buiten het kader van het boek. Toch spreekt de rechter nog een laatste maal, voordat hij Raskolnikov door de gevangenbewaarders laat ophalen. Uit deze woorden van de rechter blijkt de onderste grens van redelijkheid te zijn dat met de behoeften van allen op gelijke wijze rekening wordt gehouden. Niet als iets van voorbijgaande aard maar als een principiële wens, dat de levensvorm bepaalt waarin de meesten van ons willen leven.

‘Wir wollen aus diesem Wunsch heraus leben und fänden ein anderes Leben nicht Lebenswert. Deshalb dulden wir es einfach nicht, wenn jemand so rücksichtslos handelt wie Sie ( )’.

De gedachte is sluitend gemaakt en daarmee wordt in dit geval de rechtszaak op rechtvaardige wijze afgehandeld. Wat niet betekent dat de rechter zich niet in volgende gevallen kan afvragen op hij wel de juiste redenering volgt. De rechter geeft hiermee uitdrukking aan een geestelijk vormingsproces dat in de geest van de cultuur waarvan hij deel uitmaakt, doorlopen is. Zijn eigen uiteenzetting met vragen als ‘wat weet en begrijp ik werkelijk’, ‘welke bewijzen heb ik voor mijn overtuigingen’, ‘hoe transparant maak ik het motiveren, bevestigen en verwerpen van aannamen en beweringen voor mezelf en anderen’ (2012, 68, 69), toont aan dat de rede haar neerslag vindt in de organisatie van zijn eigen doen en denken (81).
Wat valt hier uit af te leiden voor de aard van de filosofie? En voor de rol die geestelijke vorming, de vorming van vaardigheden om mogelijkheden in werkelijkheden om te zetten, speelt? Want het toenemen van wilsvrijheid is het resultaat van met toenemende kennis articuleren en begrijpen ervan om de waarde ervan te bevestigen (lees: rede en rationalisering).

Waardering

Bieris Handwerk der Freiheit is een door de filosoof vooraf volledig uitgedacht construct over het woord, over het algemene begrip, vrijheid (432). Het construct is vanaf het labyrint (‘Irrgarten’) aan het begin, met de tegenoverstelling van de voorwaardelijke en de onvoorwaardelijke vrijheid, bedacht om aan te tonen dat wilsvrijheid praktisch noch theoretisch ('aus begriffichen Gründen') mogelijk is. Mede door zijn praktische voorbeelden weet Bieri niet-filosofen op heel precieze wijze bij de les te houden die hij ze wil leren. Maar hij maakt ook duidelijk dat de filosoof een probleem maakt (432). In die zin dat een praktisch gebruik van dat woord (bijvoorbeeld in de rechtszaal) dat probleem niet, en een filosofisch betoog dat probleem wel zichtbaar maakt. Hij legt de lezers ook steeds uit (156) wat hij heeft gedaan en maakt de samenhang transparant van algemene begrippen waarvoor je praktisch geen interesse hoeft te hebben. In plaats van ze wazig te laten en er op een gegeven moment achter te komen dat het toch anders zit dan men tot dan toe aannam.

Haast zou je, door de structuur die Bieri het boek heeft meegegeven, daarbij over het hoofd zien dat in dit construct de filosofische kennis verwerkt is die over dit thema relevant is. Bieri kent de argumenten van zijn mede- en van zijn tegenstanders. Als teken van zijn eigen vakmanschap en van zijn herhaaldelijk geuite doelstelling dat zijn woorden over deze kwestie heel precies moeten zijn, maakt hij de argumenten van zijn tegenstanders zelfs zo sterk mogelijk. Misschien nog sterker dan zij zelf kunnen. Het gaat hem enkel en alleen om de precieze diagnose van de samenhang van algemene begrippen, door middel van taalanalyse, argumentatie en de geleverde inspanning, waarmee de gedachtenmotieven van een misverstand in zijn geheel bloot worden gelegd (376). Alleen zo slaag je erin om de juiste woorden te vinden. Het thema van de vrijheid en van de zelfbepaling, de structuur van het boek en de uitleg aan de niet filosofisch geschoolde lezer beogen uiteraard bij te dragen aan wat Bieri in Hoe willen wij leven de geestelijke vorming van mensen noemt. De rol en betekenis van de innerlijke waarneming lijkt, hoewel theoretisch moeilijk houdbaar (440), zowel de brug te vormen naar de niet filosofisch geschoolde lezer en diens geestelijke vorming, als naar de eigen stem en de eigen stijl (Bieris zelfbepaling als filosoof). Vanuit het onderliggende criterium: vermijd het verkeerde gebruik van woorden waardoor je in de (filosofische of psychische) problemen kan komen. Datzelfde gebeurt in de romans van Bieris alter ego Mercier.

In Nachttrein naar Lissabon bedrijft Mercier een uiterst precieze concrete psychologie van de innerlijke menselijke ervaringswereld in de literaire stijl van de roman. Het is denkende literatuur, een voor de schrijver Mercier bereikbaar voorstadium van denkende poëzie waar de hoofdpersoon Prado naar verlangt. Ook de roman laat lezers ervaren dat je filosofische schijnproblemen of fictieve zelfopvattingen waardoor je psychisch klem kunt komen te zitten, kunt vermijden door heel precies met je woorden om te gaan. De roman demonstreert, in Nachttrein bijvoorbeeld aan de hand van Prados boekje en zijn innerlijke leven, als het ware de descriptief metafysische positie die Bieri in de filosofie inneemt.
Mercier laat Prado zeggen dat je toch moet inzien dat we met alles wat we doen en beleven, drijfzand zijn voor onszelf (Nachttrein, 345): je ontdekt je zelf niet, maar je creëert een zelf.
De ziel is een voor het leven noodzakelijke illusie, we hebben een ziel ‘van ongrijpbaar kwikzilver ( ) de ziel is een puur bedenksel, ons meest geniale bedenksel ( ) we hebben de ziel uitgevonden om een gespreksonderwerp te hebben’ (320). Mercier laat in de romanfiguur Prado waarheid zien als een verkeerde veronderstelling die voortvloeit uit het illusoire karakter van de ziel. Schrijven als manier van leven is voor Prado een strijd tegen de innerlijke verlamming van zichzelf als individu. De psyche van een individu kan leren taal te gebruiken waarmee illusies jou niet meer sturen maar jij daarentegen die illusies zelf stuurt. De roman Nachttrein naar Lissabon is de therapie: illusies blijven nodig, maar vermijd de verkeerde door gebruik van de juiste woorden. De schrijver (Mercier, Prado) heeft tot taak de woorden op hun plaats te zetten, zodat lezers zich niet in psychische schijnproblemen verwarren die niet nodig zijn als ze maar precies met hun woorden leren omgaan.

Interessant in de hele benadering van Bieri vind ik dat hij daarmee ook laat zien welke vaardigheden – articuleren, begrijpen, bevestigen – nodig zijn om voorstellingen of mogelijkheden in werkelijkheden om te kunnen zetten. Het verhaal dat iemand over zijn zelfbepaling, over zijn toe eigening van vrijheid door het ontwikkelen van zijn vaardigheden kan vertellen vormt de ultieme toetssteen voor de begripsmatig aangetoonde grondcategorieën daarvan. En niet andersom.

Bijlage Wat is descriptieve metafysica? 
De grondlegger van descriptieve metafysica, Strawson, dankt zijn bekendheid aan zijn kritiek op Russells On Denoting (1905) in On Referring (1950). Om uit te leggen waarover die kritiek gaat, ontleen ik het voorbeeld van ‘de koning van Frankrijk is kaal’ aan Nuchelmans (1981, 50, 51). Russell volgend kun je alleen maar zeggen dat deze bewering onwaar is indien er geen koning van Frankrijk is of als er meer koningen zijn. Strawson zegt dat bij ontstentenis van een koning van Frankrijk er helemaal geen bewering tot stand kan komen. Volgens Strawson mag er niks aan het verwijzende deel van een uitspraak haperen, pas daarna kun je vaststellen of de bewering waar of onwaar is.
(> individuen; verwijzen naar concreet-individuele dingen; > persoon: een logisch niet analyseerbaar begrip dat niet op andere begrippen is terug te voeren, geeft logisch voorrang aan de begrippen lichaam en bewustzijn, aan een persoon kunnen zowel bewustzijnstoestanden als fysische hoedanigheden worden toegeschreven)

Descriptieve metafysica is te onderscheiden van revisionistische metafysica (idem, 1981, 54, 55). Revisionistische metafysica’s presenteren ware denkbeelden omtrent de meest fundamentele structuur van de werkelijkheid uit onvrede met bestaande begripssystemen. Eigenlijk zijn het voorstellen tot conceptuele hervormingen die een heel andere kijk op de wereld mogelijk maken en de bestaande denkvormen radicaal omver werpen.
Descriptieve metafysica vult de analyse en beschrijving van begrippen op meer concreet niveau (ordinary language) aan met een metafysisch onderzoek dat een beschrijving beproeft van de meest fundamentele kenmerken van het begripssysteem dat in de gewone omgangstaal zit opgesloten en van de vooronderstellingen die aan ons denken en spreken over de werkelijkheid ten grondslag liggen. Er zijn invariante kernbegrippen van menselijk denken, maar je moet ze wel in elke periode van de geschiedenis opnieuw beschrijven.
Basaal onderscheid tussen M(aterie)- en P(ersoons)predicaten; op een persoon zijn beide van toepassing (1981, 56), de wereld bestaat in laatste instantie uit twee soorten onherleidbare dingen: stoffelijke dingen en personen.
Strawson interesseert zich o.a. voor de vraag hoe het logische onderscheid tussen subject en predikaat gerelateerd is aan het grammaticale onderscheid tussen onderwerp en gezegde en aan de ontologisch metafysische onderscheiding tussen particulare en universale (57).
De termen die gebruikt worden voor de verwijzing naar individuele objecten zijn de primaire bezetters van de subjectsplaats. De klasse van de primaire bezetters van de predikaatspositie wordt gevormd door termen die algemene begrippen aanduiden welke op die individuele objecten van toepassing zijn.

Strawsons artikel Wittgenstein’s ‘Philosophical Investigations’, oorspronkelijk verschenen in Mind (1954) en opnieuw afgedrukt in Freedom and Resentment (1974, 1976 pb 133-169), is een poging om ondanks de structuur en de stijl van PI, de hoofdlijnen van Wittgenstein’s denken in PI op te sporen en met elkaar te verbinden. Strawson maakt onderscheid tussen reductieve (of atomistische) analyse (het geheel uiteenlegen in enkelvoudige en van elkaar onafhankelijke elementen) en verbindende analyse (‘the model of tracing connections in a system rather than reducing the complex into simple or simpler elements’, zie Christis, 1998, 152). De Tractatus is een voorbeeld van de eerste, de PI (als grammaticale analyse van taalspelen) is een voorbeeld van de tweede wijze van analyseren.
Strawson volgt Wittgenstein op diens eigen microfilosofische wijze én benadert tegelijk diens tekst als een te interpreteren geheel, waarvan hij de onderlinge verbindingen wil blootleggen. Hij sluit het blokje Language, analysis, and philosophy af (142, 143) met een paar opmerkingen die laten zien waarin hij van Wittgensteins werkwijze afwijkt.

‘( ) it is difficult not to share the conception of philosophy held by the first philosopher of the age’ maar op twee manieren lijkt deze wijze van filosofie beoefening onnodig beperkend.
‘First, there is the idea that the sole purpose of the distinctions we draw attention to, the descriptions we give of the different ways in which words function, is to dispel particular metaphysical confusions; and, associated with this, an extreme aversion from a systematic exhibition of the logic of particular regions of language. Now, even if we begin with a therapeutic purpose, our interest might not exhaust itself when that purpose is achieved; and there can be an investigation of the logic of sets of concepts, which starts with no purpose other than that of unravelling and ordering complexities for the sake of doing so. The desire to present the facts systematically here becomes important in proportion as therapeutic aims become secondary.
The other direction might be suggested by what Wittgenstein himself says of certain metaphysical doctrines such as solipsism. The inventor of such a doctrine has discovered ‘a new way of painting…or a new kind of song’ (401). It is surely over-puritanical to hold that, just because the claims made for such new ways were too large, we should be concerned solely with preventing ourselves from seeing the world afresh. We might make room for a purged kind of metaphysics, with more modest and less disputable claims than the old. But one does not need to have an equal sympathy with both these possibilities in order to ask: could not the activities we call ‘doing philosophy’ also form a family’?

Naast de therapeutische functie van grammaticale analyses (om anderen erop te wijzen dat ze betekenisgrenzen overschrijden, onzin vertellen, omdat ze begrippen los maken van hun feitelijk gebruik) kunnen grammaticale analyses ook gebruikt worden voor descriptieve metafysica. ‘Grammaticale analyses leveren ons dan een systematisch overzicht van de algemene conceptuele structuur van onze taalspelen’ (Christis, 1998, 153). Descriptieve metafysica vertoont Kantiaanse trekken (Strawsons The Bounds of Sense, 1966 is een discussie met Kant):

• onder welke voorwaarden zijn bepaalde manieren van denken en spreken in natuurlijk taalgebruik mogelijk (de dagelijks lukkende verwijzingen onder wisselende omstandigheden doen vermoeden dat de wereld is ingericht op een manier die overeenstemt met het succesvol toepassen van de gebruikte middelen);
• om klaarheid te verschaffen over het harmoniëren van een conceptueel schema en de structuur van de werkelijkheid kun je gedachte-experimenten met alternatieve structuren opzetten; ‘Door zich op zekere hoogte wijzigingen voor te stellen in de inrichting van de wereld of van de menselijke natuur en de verschillen na te gaan die zulke veranderingen in het vertrouwde conceptuele apparaat teweeg zouden brengen, vermag de onderzoeker een duidelijker reliëf te geven aan de feitelijke samenhang tussen de twee niveaus’ (Nuchelmans, 1981, 55)

Zie ook Cuypers, 1994, 88 e.v., meer bijzonder p. 99 en de stap van descriptieve persoonsmetafysica naar een niet-atomistische visie op persoonsidentiteit die om een adequate theorie van menselijk handelen (‘totaliteit van rationele handelingen in een sociale context’, o.c., 102) vraagt. Daarbij wordt in een noot naar MacIntyres in After Virtue en naar Taylors in Sources of the Self gebruikte notie van narratieve identiteit als belangrijk corrolarium van de notie van actor-identiteit verwezen.

Nussbaum, Fragility of Goodness (1986), Love’s Knowledge (1990), Therapy of Desire (1994), Upheavals of Thought (2001)
Sen, The Idea of Justice, 2009
Robeyns, De rol en beperkingen van ideaaltheorieën van rechtvaardigheid, TvF 2009/1                              Regtering, De ziel leiden (psuchagōgia) of met taal je eigen illusies sturen? (herziene versie, 2009, pdf)

Inleiding

Nussbaum is ‘all over the place’ in handboeken filosofie, in interviews en op symposia. Alles wat ze zegt of schrijft wordt gepubliceerd. Gepubliceerde artikelen worden later gebundeld in boeken, die ze daarnaast ook nog over afzonderlijke thema's schrijft. Ik ben zelf een beetje bij tot 2002, maar Nussbaum heeft na 2001 (Upheavals of Thought) nog veel meer gedaan. Zie interview 9 juni 2012 in Trouw: boeken als Frontiers of Justice (2006), Niet voor de winst (2010), Mogelijkheden scheppen (2011) en The New Religious Intolerance: Overcoming the Politics of Fear in an Anxious Age (2012) dat onlangs ook in het Nederlands is vertaald. En dat gaat zo door jaar in, jaar uit. Als dit project af is, zullen er al weer veel nieuwe boeken bij zijn. En in 2021 nog meer.

Nussbaum schrijft haar bestaan als filosoof door vanuit vragen die haar leven leiden, steeds andere projecten in samenwerking met andere disciplines te starten. Vanuit klassieke talen en filosofie komt ze op terreinen van literatuur en psychologie, recht en politiek, economie en antropologie. Nussbaum draagt met al haar publicaties en projecten op kosmopolitische wijze bij aan het onderwijzen en vormen van anderen. Zoals zij door anderen (o.a. Williams; zie interview met Boenink, in Nussbaum, 1998, 200) wat betreft de vorming van haar rationele vermogens op het goede spoor is gezet. Nussbaum bestrijdt het verlangen naar het goede aan gene zijde (‘transcendentie’) van de menselijke wereld. Het bestaan, waarin we ten opzichte van anderen zo vaak tekort schieten, moet op intern-menselijke wijze getranscendeerd worden. Rekening houdend met onze sterfelijkheid helpt een volwassen redelijkheid, waarover in aanleg elke mens beschikt, ons om de juiste weg in dit leven te vinden.

Het menselijk bestaan wordt in velerlei opzicht gekenmerkt door grote kwetsbaarheid. De kernvraag is ‘hoe te leven’? Die vraag stelt Nussbaum net zo goed voor haar eigen leven als namens en voor dat van alle andere mensen. In haar redeneringen aan de hand van klassieke teksten, brengt ze haar eigen ervaringen op gepaste wijze in het spel (zie bijvoorbeeld The Therapy of Desire, 1994, 456, 457). Om vervolgens uit de gevonden antwoorden (of standpunten) praktisch gerichte raadgevingen af te leiden.

Een van de opbrengsten is de specificatie van een minimaal aantal voorwaarden, die nodig zijn om de menselijke vermogens (capabilities) tot bloei te brengen. In het individueel en gezamenlijk werken aan dat menswaardige bestaan speelt de in ieder mens aanwezige en als zodanig te erkennen waardigheid van de rede een voorname rol. In The Therapy of Desire onderzoekt ze via de ‘leerling’ Nikidion haar vanuit Aristoteles vertrekkende neo-stoïcijnse inzichten. Nikidion is gelijk aan alle anderen, hiërarchisch gelijk (ook aan haar leraren) en bepaalt zelf haar proces van rationeel kritisch leren argumenteren (489).
Op soortgelijke wijze ontwikkelt Nussbaum ook zichzelf voortdurend in debatten met anderen (o.a. Wollheim en Taylor) over eerder door haar ingenomen standpunten.
Daarin komt haar stoïcijnse inspiratie tot uitdrukking. Ook filosofen moeten voortdurend werken aan het in vorm zijn van hun ziel, aan cultivering van hun compassie met anderen, aan hun waarnemingsvermogen, aan literaire vaardigheden en aan hun interactie met leerlingen (330, 331). Naar analogie met geneeskunde stellen filosofen en filosofie je in staat tot je eigen diagnose en therapie van de ziekten waaraan je bestaan lijdt. Perfect gezond kunnen we nooit worden. In dat opzicht is de analogie met de geneeskunst, die onvermoeibaar op perfecte gezondheid uit is, misplaatst (481). Maar net als de stoïci gelooft deze filosoof in de volhardende training van geestelijke en lichamelijke ‘spieren’, van innerlijke overtuigingen en verlangens.

Haar werk is goed te karakteriseren als een onverzettelijk gevecht met de door Taylor gesuggereerde ‘zelfbevestigingscrisis’. Nussbaum laat zien tot wat een redelijk mens in staat is die zich de problemen van alle andere wereldburgers aantrekt. Maar evenzogoed zijn er parallellen te trekken met Bieri. Die misschien wel door zijn romans in de richting van Nussbaum opgeschoven is. Nussbaums sympathie voor ‘beings soft and sinuous, weaving in and out of the world, in and out of one another’ (481) en Bieris ‘stromende zelf’ (Handwerk, 408) die zich de fluctuerende vrijheid toe eigent zijn aan elkaar verwant. In het gewicht dat aan het geestelijk vormingsproces, aan de morele sensibilisering wordt toegekend, zijn de verschillen tussen Nussbaum en Bieri niet erg groot.

Over rede en rationalisering

The Therapy of Desire gaat over rede en rationalisering in retorische zin: ‘desire and thought are currently constructed and deformed’. Een overzicht van wat Nussbaum achtereenvolgens aan epicuristen, skeptici en stoïcijnen, Hellenistische denkers uit de periode na Plato en Aristoteles, in dit boek ter sprake brengt, is te vinden op pagina 41-44. Elke school wordt gediagnosticeerd aan de hand van een lijst met tien karakteristieken (46, 47). Die scholen zijn veel belangrijker dan we tot nu toe denken in de VS en Europa. Montaigne wist het wel (zie Bakewell, 2011), maar dit terzijde want Nussbaum zegt in Therapy of Desire niks over Montaigne. Volgens Nussbaum ziet Foucault dit belang (in De zorg voor het zelf) ook, maar mist hij het punt dat deze teksten voor ons maken. Namelijk de claim dat het filosofisch gebruik van de rede (logische validiteit, intellectuele coherentie en waarheid) ons bevrijdt van de macht der gewoonte en conventies. Dankzij ons commitment aan de rede, is dat de techniek waardoor we werkelijk vrij kunnen zijn en als mens kunnen bloeien (6). Nussbaum probeert transcontextuele ethische waarheden waarmee de ‘spieren’ van de ziel versterkt kunnen worden af te leiden uit door en door historische teksten die betrekking hebben op de Griekse en Romeinse werelden. Die teksten van epicuristen, skeptici en stoïcijnen zijn aantrekkelijk door ‘its practical commitment, its combination of logic with compassion’ dat wel in zeker contrast staat tot ‘its advocacy of various types of detachment and freedom of disturbance’ (9). Ze richten zich niet louter op individuele verbetering maar ontwikkelen eveneens procedures en strategieën voor ‘the creation of a therapeutic community, a society set over against the existing society with different norms and different priorities’’. Uit bestudering van deze klassieke teksten blijkt (9):

1 radicale sociale kritiek vereist wantrouwen van de passies;
2 de geleverde argumenten zijn krachtig en
3 bij nadere beschouwing complexer en ambivalenter dan gedacht.

Zoals gezegd gaat het al deze denkers niet enkel om innerlijke verandering, maar om praktijken van argumentatie en psychische interactie die ook maatschappelijke verandering tot stand brengen. Daarop is een ontwerp van een nieuwe onderwijspraktijk gebaseerd, die Nussbaum (net als Seneca in de Epistulae Morales, zie 337) aan de hand van de imaginaire leerlinge Nikidion door heel het boek heen vast houdt.

Aan het begin van hoofdstuk 9 (‘Stoic Tonics’, ‘toning up the soul’, 317, ‘stoïcijnse spierversterkers’) valt vooral het door Nussbaum benadrukte verschil tussen Stoïci en Aristoteles op. Ze delen het respect voor de rede weliswaar, maar de Stoïci combineren dat, anders dan Aristoteles, met radicale kritiek van conventionele overtuigingen, en met het opnemen van de gehele redelijke mensheid in de filosofie, zonder begrenzingen naar geslacht, klasse, leeftijdsgroep of werelddeel. Ze staan garant voor de opkomst van een onderscheidend filosofisch curriculum, dat is gebaseerd op ideeën van rationele zelfbesturing en universeel burgerschap (318). Een kernpunt in hun politieke denken is de therapie gericht op excessieve gehechtheid aan geld, macht en eer (‘graaicultuur’). Interessant als je meteen na het lezen hiervan in het zorgfraudedebat in de Kamer een vraag aan de minister hoort over up-coderingsbedrijfjes. Vermoedelijk helpen die bedrijfjes zorginstellingen bij het maximeren (of zelfs over de systeemgrenzen heen gaan) van declaraties voor uitgevoerde handelingen. De staatssecretaris die nu met een plan komt voor intensievere controle van trekkingsrechten (want tot nu toe wilde de Kamer alleen meer service en minder regels) krijgt te horen dat er vijf jaar geleden al een Kamerbreed gesteunde motie is aangenomen om aan het begin van (PGB)trajecten controles uit te voeren. Het lijkt wel of in al die jaren de regels van het systeem in stand zijn gehouden door partijen die wisten wat voor (financiële) mogelijkheden het fraudegevoelige karakter van het systeem bood. Moet een rare coalitie van belangen zijn geweest van partijen bij dat zo rationeel lijkende besluit van ‘meer service en minder regels voor burgers’.

Rationaliteit brengt geen finale oplossingen voor de raadsels en problemen in het dagelijkse leven van mensen. Je bereikt al heel veel als je het vermogen hebt om je op heldere wijze uiteen te zetten met de moeilijkheden, met je eigen vragen. Als je kritiek kunt leveren op voorstellingen die anderen ervan geven en enige vooruitgang kunt boeken is al veel bereikt. Met in de rechter kolom de passages waarop mijn interpretatie van Nussbaum is gebaseerd, geef ik onderstaand in de linker kolom een samenvatting van de stoïcijnse opvatting van rede en rationalisering die Nussbaum in The Therapy of Desire naar voren brengt.

Nikidion ontwikkelt zich tot iemand met een volwassen rationaliteit: in staat de praktische rede om zijn intrinsieke waarde te waarderen en te gebruiken. Ze leert er haar praktische keuzen in wat een gegeven situatie vraagt en de beoordeling van wat goed en kwaad is, mee bepalen. In een concrete, historische situatie zal ze de samenhang tussen wat maatschappelijk gewoonte is en haar eigen persoonlijke ervaringen leren analyseren.
In een gelijkwaardig proces met haar leraren, die zich van de aard en betekenis van hun woorden bewust zijn, maar nooit op autoriteit terug vallen, leert ze aan de hand van voorbeelden in verhalende vorm, maar tegelijk procedureel, zodat ze voortaan in elke situatie afzonderlijk rationeel kan handelen.

Het leerproces is nooit afgesloten: de kritisch rationele geest zal zichzelf verantwoorden, zichzelf evalueren en kennis nemen van een verscheidenheid aan filosofische tradities.
Het streven naar geluk betekent voor een mens met volwassen rationaliteit dat zij weet welke inspanningen het van iemand vraagt om naar de geest van de rede in elke situatie te kunnen blijven handelen. Het vraagt om een geestelijke conditie die er rekening mee houdt dat in het leven zelf allerlei factoren – waaronder maatschappelijke misvattingen die diep in de eigen ervaringen zijn binnengedrongen, maar ook de eigen liefde en de liefde voor anderen – heftige aanslagen op de kwaliteit van de volwassen rationaliteit zullen doen.

Nikidion leert vooral het leven, tussen geboorte en dood, als het waardevolle te blijven zien en het goede leven, waartoe ook de volwassen rationaliteit behoort, voorrang te geven. En niet de instrumenten daarmee te verwisselen.

Nussbaum houdt aan haar uiteenzetting met vooral de Stoïci en hun ‘medische’ opvatting om menselijk lijden te verkleinen, is een vernieuwd concept over van de filosofische methode en procedure. In haar terugblik in het laatste hoofdstuk van The Therapy of Desire zitten interessante ingrediënten, vooral van de Stoïci:

• afdalen naar een diep niveau van menselijke behoeften en beweegredenen om aan filosofie te doen;
• uiterste zorg besteden aan de techniek van filosofisch spreken en schrijven; dat zijn voertuigen in het gesprek met de leerling over diens meest diepe vragen;
• specifiek kunnen waarnemen is een morele vaardigheid, een ingrediënt in goede keuzen kunnen maken;
• de maatschappelijke vorm van verlangens, intuïties en voorkeuren maakt ze verre van betrouwbaar (het is niet genoeg om op de klassieke deugden terug te grijpen, je moet ook de maatschappelijke deformatie kunnen zien; iets wat bij nogal wat aan Nussbaum verwante ethici ontbreekt); ‘The work of criticism must be undertaken from within the pupils own beliefs and desires and by a process of rational critical argument’ (489);
• erkenning van onbewuste motivaties en overtuigingen; ‘This means that philosophy cannot be conducted simply in an academic fashion, occupying only a small part of one’s life. It requires long and patient effort, a careful attention to each day and each part of the day, and, too, the support of philosophical community and philosophical friendship’ (490).

Er zitten ook meer problematische methodologische aspecten vast aan de therapeutische norm van filosofie. Een (interessante) is het ondergeschikt maken van de waarheid en van goed redeneren aan de therapeutische opbrengst (komen veranderkundigen in die groef terecht?) Of die van de autonomie van behandelde ten opzichte van behandelaar.

De belangrijkste aansluiting vindt Nussbaum toch bij het persoonlijk dieper graven als het doorbreken van conventioneel opgelegde patronen van denken en handelen: ‘The personal self-inspection of each Stoic agent is also a profound political act, ( ) a rooting out of socially formed preferences that deform interpersonal life at all levels‘ (504).

Een decennium na de inleiding bij Love’s knowledge en ruim vijf jaar na The Therapy of Desire werkt Nussbaum in Oplevingen van het denken aan een ethiek waarin een toereikende theorie van emoties is opgenomen. Op grond van haar eerder gevoerde debat met de Stoïci werkt ze in Oplevingen haar neo-stoïcijnse theorie over emoties stap voor stap verder uit.
Het stoïsche ideaal is de onverstoorbaarheid (of a pathie) de ongevoeligheid voor affecten of passies (lust, onlust, begeerte, vrees). Volgens de Stoïci is geluk slechts te bereiken als geen enkel affect de zielenrust verstoort. Elk affect komt volgens de Stoïci voort uit een voorstelling waar een verkeerde waarde aan wordt toegekend. Ze zijn door het gebruik van de juiste rede (orthos logos) te vermijden. Nussbaum neemt van de Stoïci over dat emoties te maken hebben met het toekennen van een waarde aan iets dat voor mijn welzijn of geluk van belang is (zie ook 258). Maar die theorie dient te worden aangevuld, onder meer omdat we 2000 jaar verder zijn en we inmiddels meer over emoties weten dan in de tijd van de Stoïci. Emoties zijn niet altijd een slechte leidraad die volledig uit het menselijke leven verbannen moeten worden. Emoties zijn overtuigingen over objecten die van waarde zijn voor mijn welzijn maar niet door mij beheerst worden. Ze zijn te ontleden in:

• cognitieve inschatting (of waarde oordeel)
• eigen welzijn of belangrijke doelen
• groot belang van externe objecten.

Emoties bevatten een niet te ontkennen verwijzing naar mij zelf – het gaat om doelen die ik nastreef, om mijn welzijn (eudaimonisme). Met behulp van de rede (redeneren) kunnen emoties op hun waarheid worden onderzocht, daarmee worden ze een wezenlijk element van menselijke intelligentie. Nussbaum begint in Oplevingen haar onderzoek van emoties vanuit de eigen ervaring (het verdriet om de dood van haar moeder) en werkt van daaruit verder aan de ontwikkeling van haar neo-stoïcijnse theorie. Via opponenten die in haar theorie worden opgenomen – haar typisch aristotelische dialectische werkwijze – verrijkt ze haar cognitief-evaluatieve standpunt in enkele kleine stapjes op verschillende niveaus:

• mensen en andere dieren hebben driften, stemmingen, drijfveren; alleen mensen leven echter met tijdsbesef;
• maatschappij en emotie: gewoonten verschillen in samenlevingen en daarmee ontstaat variëteit in waarde toekenning, dus in emoties die mensen in die samenlevingen aanleren; maatschappijen verschaffen zelf beeld en beeld van de ander;
• kindertijd: hechting, ontwikkeling, taal; verhalend spelen, besef van innerlijke wereld, potentiële ruimte, voorstellingsvermogen buiten taal;
• tussenspel: niet alle kunstwerken raken onze eudaimonistische emoties, ze hebben soms alleen esthetische waarde;
• muziek en emotie: verdriet om verloren kind, kunstvormen buiten taal, kwetsbaarheid tegenover de willoze natuur.

Aan het slot van het eerste deel is een prachtig hoofdstuk te vinden over Mahlers Kindertotenlieder (2004, 218 ev.). Mahlers muziek in het 1e en 5e lied over de dood van kinderen, drukt volgens haar niet de ‘menselijke’ troost uit maar de ‘natuureigen’ boodschap dat het met het leven altijd zo gesteld is (ook van kinderen). Mahlers muziek drukt onze hulpeloosheid uit tegenover de eeuwige slaap van het niet-zijn die al het levende omringt (Nussbaum, 2004, 252). Dit inzicht is vergelijkbaar met dat van Nietzsche over de kracht van de dode natuur, het niet levende (Safranski, 2000, 229 ev.).

Hoe loopt nu de lijn van Nietzsche naar Nussbaum verder? Door alle specifiek Nietzscheaanse kenmerken heen ziet Nussbaum de morele waarde van alle kunst en Nietzsche als een vernieuwend voorbeeld van de socratische vraag naar het goede leven. Nietzsche en Nussbaum verschillen evenwel ook op een belangrijk punt. Het gaat niet om de aanvaarding van het eigen leven tegen de achtergrond van het levenloze Al, maar om aanvaarding van het leven van de ander zal Nussbaum zeggen (2004, 303).

Het erop volgende deel II van Oplevingen staat geheel in het teken van de emotie mededogen, deel III staat in het teken van liefde (blijft hier buiten beschouwing). Mededogen is een belangrijke emotie als het niet alleen gaat om aanvaarding van het eigen leven, maar om aanvaarding van dat van de ander. Nussbaum legt (2004, 259) uit dat deze emotie in de meeste gevallen een goede grondslag wordt geacht voor rationele afwegingen en passend gedrag, in publiek domein én privé leven. In hoofdstuk 7 brengt Nussbaum het filosofisch debat rond mededogen in kaart. Uiteraard komt hierbij opnieuw het verschil met de stoïcijnse positie aan bod: deze wijzen mededogen af omdat het een verkeerd oordeel heeft. Het vindt dingen belangrijk die niet echt belangrijk zijn en tast de waardigheid aan van degene die leed ondervindt (306, 1e bezwaar).
Het afwijzen van mededogen door de Stoïci en andere filosofen komt voort uit heel egalitaire en kosmopolitische motieven. Twee andere bezwaren zijn de partijdigheid en beperktheid van mededogen en het verband van mededogen met woede en wraak (308). Bij dit laatste bezwaar komt Nietzsche in beeld (310, 311) als degene die in de meedogende persoon een zwakke persoon ziet.
In de aansluitende paragraaf zet Nussbaum naar aanleiding van haar inventarisatie van het debat over mededogen twee visies op een politieke gemeenschap tegenover elkaar (315). ‘De ene visie is gebaseerd op de emoties, de andere dringt erop aan deze te weren’.
Vervolgens gaat Nussbaum de beschuldigingen tegen aanhangers van de mededogen traditie pareren. Verschuiving van het gezichtspunt van de getroffen persoon naar dat van de toeschouwer die de ernst van de gebeurtenis inschat, is nodig om te kunnen oordelen of emoties gepast zijn (of onterecht, want gebaseerd op verkeerde waarde oordelen). Dan zal het altijd om verlies van wezenlijk elementaire zaken gaan (verlies van je leven, geliefden, vrijheid, voedsel etc., 320). Het zijn ook de dingen die je niet in je macht hebt.

Nussbaum legt uitgebreid uit dat Kants niet stoïcijnse positie ten aanzien van mededogen er baat bij zou hebben gehad ‘als hij de cognitieve opvatting van mededogen had onderkend en had toegegeven dat een toeschouwer de waarde oordelen van mededogen nodig heeft om te kunnen bepalen hoe belangrijk externe zaken zijn voor dierlijk-rationele mensen’ (327). Nietzsche loopt tegen een nog groter probleem met mededogen op als gevolg van het vasthouden aan de volledige eenheid van lichaam en geest (328-330) en komt volgens Nussbaum zelfs tot een extreem absurd standpunt.

Een vertaling van deze ethiek, gericht op het essentieel menselijke en universele, naar praktische politiek gebeurt door in het menselijke twee niveaus te onderscheiden.
Op niveau I gaat het om wezenlijk menselijke vermogens die verschillen van planten, dieren, dingen (verschil menselijk - niet menselijk).
Op niveau II gaat het om voorwaarden om een menselijk leven te kunnen leiden (verschil menselijk-onmenselijk).

Waardering

De lengte van de paragraaf over Nussbaum zegt veel, maar niet alles over mijn waardering voor haar werk. De moeite en inzet waarmee ze elk praktisch denkend, potentieel redelijk mens probeert tot bloei te brengen aan de hand van voor mensen ‘tijdloze’ filosofische inzichten, is mij sympathiek. Het gaat Nussbaum om verbetering van antwoorden op de vraag ‘hoe te leven’, hier en nu, door de mensen die wij zijn tussen leven en dood, met alle vermogens waarover we beschikken.

Ondanks dat ze vrijelijk over gevoelens en over de ziel spreekt, is er bij haar geen verlangen naar een metafysica als een nieuw (naturalistisch) misverstand waar ook Wittgenstein zo fel tegen streed (Fragility of Goodness, 261). Net als hij vernietigt ze die luchtkastelen, maar, zegt ze, dan nog blijven we zitten met een heleboel orde en structuur, tot in dat van een goed vertelde grap toe.

In de poging om de plek te begrijpen waarin mensen leven, doen mensen méér dan alleen er in leven en ‘m gebruiken. Er zijn serieuze onderzoekers nodig om al die orde en structuren in kaart te brengen, zodat we er de weg niet in kwijt raken. Om de rede te blijven oefenen in het vernietigen van schijnredeneringen. Daarmee ben ik het eens.

Inleiding

Karoo van Steve Tesich gaat over een man die het script over zijn eigen leven denkt te kunnen schrijven. Karel Verdonschot zou mijn interpretatie van deze roman vanuit allerlei invalshoeken en met verschillende argumenten bestoken. Het gesprek met hem over Karoo zou vuurwerk opleveren en ongetwijfeld mijn interpretatie van de roman verrijken. Zijn dood maakt het gesprek fictie.

Wat heb ik met romans? Mooie zinnen uit romans vormen voor mij een soort verpakkingpapier van de ervaring. Elementen uit de ervaarbare wereld zijn ont-zinnelijkt om er literatuur uit te maken. Het verpakkingspapier laat aan de bovenzijde duidelijke afdrukken zien van stemmingen, emoties en betekenissen zoals we die in het vorige hoofdstuk bijvoorbeeld bij Nussbaum en Bieri/Mercier tegenkwamen. Literatuur biedt woorden voor de vele vaak woordeloos blijvende hoogte- en dieptepunten in een mensenleven waar dat leven zelf, noch de filosofie echt bij kan. Literatuur heft deels onze onmacht op, transcendeert onze situatie. Aan de onderzijde van het papier bevindt zich de gewone alledaagse wereld. Werken, fietsen, op café gaan, met vrienden praten. Dingen die Karel ook graag deed. 
Het verhaal zit ertussen of erin.
Elke roman blijft fictie, verpakte ervaarbare werkelijkheid op verschillende niveaus. Niet meer dan bedachte mogelijkheid van werkelijkheid. Tussen mijn reële ervaringswereld en de fictieve wereld van een roman blijft er altijd een verschil bestaan. Wat voegt de laatste dan toe aan de eerste? Door literatuur lezen neemt de ‘imaginatieve variatie’ toe, zoals Ricoeur dat noemt (Groot, 1998, 223). De lezer vergroot de ruimte van zijn verbeelding en zijn denken (in de zin van Arendt) door mee te gaan met de ervaringen van de karakters in het boek. De denkbeeldige ervaringen vermeerderen de voorstellingen van gedachten en handelingen over jezelf in relaties met anderen. Het lezen van literatuur verlegt de grenzen van vragen over de wereld als: hoe vrij kan een mens zijn en toch verbonden, waar kan hij verantwoordelijkheid voor dragen of hoe kan hij betekenis delen met anderen?

Literatuur begint waar filosofie vaak ophoudt, maar over en weer zijn er talrijke invloeden. Vanuit Jaspers’ benadering van filosofie als ‘ständige Selbsterziehung des Menschen als einzelne’, is literatuur broodnodige voeding voor de redelijke geest van vrije mensen.
Dat is een manier om literatuur en filosofie in elkaars verlengde te leggen. Literatuur haalt je uit je eigen ervaring en laat denkbare mogelijke werelden zien. Wat in romans en verhalen mogelijkheden zijn, wordt door Jaspers’ filosofie doorgedacht tot de grens van het denkbare. Filosofie brengt je tot de grens van dat denkbare, waar de existentie in transcendentie overgaat. Die weg afleggen houdt per definitie in dat het denken mislukt.
Volgens Jaspers is dit mislukken van het denken juist een voorwaarde voor de existentie: opgevat als een vorm van menselijke vrijheid en niet als een vorm van ‘zijn’.
Zijn redenering luidt dat in de moderne, van God verlaten en onttoverde wereld, mensen geen thuis meer vinden. Het steeds herhalen van dit denken, dat moet mislukken, is daarin het uitoefenen van die menselijke vrijheid in een ruimte van rede en existentie én middel om een menselijke wereld (‘humanitas’) te kunnen scheppen.

De opzet

‘God bewaar me, Harrie’, hoor ik Karel al zeggen. ‘Ik mag dan wel misdienaar geweest zijn, maar…’. Ofwel: er is nog veel uit te leggen. Zowel over literatuur, de mooie zinnen, voeding voor de geest. Als over het belang dat Jaspers toekent aan ‘grenservaringen’, zoals die van de dood, en over het belang van de ruimte van rede en existentie, waarin mensen door hun vrijheid een menselijke wereld kunnen scheppen.

Het hoofdstuk begint met mijn leeservaring van Karoo van Tesich. Dat laat het gewone leven in de Amerikaanse media industrie zien, een leven waarin wij met de nu beschikbare sociale media allemaal onze eigen scriptschrijvers geworden zijn. Daarop volgt een paragraaf over de tien uitgekozen auteurs en hun kort getypeerde romans. Daarna kijk ik in twee paragrafen vanuit de thema’s 'Tussen massa en marge' en ‘Ze moeten geloven wat wij willen dat ze geloven’ naar de inhoud van die romans.
In literatuur beleven romanpersonages vaak drama’s tussen de extremen van massa en marge. Geleid door goede of slechte ideeën en idealen geven ze vorm aan het individuele bestaan in dat grotere geheel met het gevaar hun individualiteit te verliezen in de uiteinden van massa of marge. Leven ze in een geheel waarin een kleine groep de rest oplegt dat: ‘ze moeten geloven wat wij willen dat ze geloven’ dan belemmert dat individuen in hun vrijheid en in het scheppen van een menselijke wereld.
Tot slot komt een nieuwe gedachte ter sprake. Mijn interpretaties van literatuur net als mijn waardering voor Jaspers’ filosofie (of voor die van Arendt, of een van de anderen) dragen een specifiek modern cultureel stempel. Zo voor de hand liggend dat ik er lange tijd wel overheen móest kijken. Deze ontdekking brengt me tot de volgende geheel nieuwe vraag:

Is er pas sprake van (her)structurering van culturele ervaring wanneer het ene dominante culturele stempel wordt verwisseld door een nieuw cultureel stempel?
Is dit nieuwe stempel de rondom ons aanwezige draagbare technologische cultuur? Lopen mijn interpretaties tot nu toe over de (her)structurering (in termen van psychologisch en neurologisch mensbeeld, in termen van structuren en systemen) nu al achter die feiten van een ons relationeel inpakkende technologie aan?

Karoo – het mislukte leven van een scriptschrijver

Ik had nog nooit eerder van Karoo gehoord, noch van Tesich.
Karoo - geslaagd scenarioschrijver, mislukt leven - probeert zijn leven en het drama van man, vrouw en aangenomen zoon te voorzien van een script met een happy end. Daarbij benut hij zijn goede reputatie als scriptschrijver (zijn faam als ‘Doc’ Karoo) en de relaties in de filmwereld. Hij gebruikt die relaties voor zijn doel, in het besef dat hij in ruil daarvoor zichzelf voor doelen van anderen laat gebruiken. Hij ‘slaagt’ in zijn opzet door een meesterwerk van een film via een nieuw script om te vormen tot een banale opzet.

‘( ) I had created nothingness, but a nothingness of such accessible and broad appeal that it could pass for anything’ (203).

Iets de vorm kunnen geven van niets, dat iedereen aanspreekt en drempelloos is, voor alles kan doorgaan wat men erin wil zien. Is dat niet de vaardigheid die in deze tijd van mensen wordt gevraagd? Waarin de huidige Denker des Vaderlands René ten Bos zelfs het voorbeeld voor anderen wil zijn? Wie is die mens die iets de vorm van niets kan geven?

Karoo gaat over zichzelf in alle verschijningsvormen als verhalen voortbrengende en als verhalen exploiterende mensen. Het verschil tussen hun leven en hun ‘producties’ op meerdere lagen van fictieve weergave als film, script, boek, is nauwelijks waarneembaar.
Op sarcastische, soms ironische wijze schrijft Tesich over de functie van verhalen in het complexe verkeer tussen mensen. Verhalen zijn noodzakelijk tussen een ik die zichzelf op vele manieren voorstelt en de ander. Die is werkelijk een ondoordringbare ander. Je kunt vele voorstellingen van die ander maken, en die ander brengt ook zelf voorstellingen over zichzelf in omloop.

In dit illusiepaleis is Karoo een omkerende mens. Niet alleen vormt hij het cineastische meesterwerk om tot een banaliteit om zijn eigen leven van een happy end te kunnen voorzien. Ook zijn moraal ‘werkt’ door middel van omkering. Hij liegt en laat zich met het kwaad in om er zeker van te kunnen blijven dat de waarheid en het goede bestaan.
Na de vernietigende scheppingsdaad waarmee Karoo de film maakt waarin zijn vrouw (een mislukt actrice) de hoofdrol heeft, ontrolt zich een drama dat zelfs het script voor zijn eigen leven te boven gaat. Hij wacht tot het ultieme moment van de filmpremière om zijn vrouw en zijn zoon eindelijk te laten weten dat ze moeder en zoon zijn. Te laat uiteraard, want op weg naar de première verongelukken ze samen. Alleen Karoo overleeft.

Het ongeluk wordt in alle media breed uitgemeten en vormt de stof voor een script (van een Pulitzer prijs winnaar) voor een nieuwe film. Pas daaruit begrijpt Karoo dat zijn aangenomen zoon en zijn vrouw een relatie hadden. Onwetend gehouden over hun moeder-zoon relatie overtraden ze het incestverbod. Een heuse tragedie verwijzend zowel naar Oidipous (Laios, Iokaste) als naar Odysseus (Penelope, Telemachus).
Deze kern van Karoo is doodsimpel en neemt slechts veertien regels (315, 316) in beslag. Nadat alle tragedie zich heeft voltrokken, wijkt het op een miniscuul, maar belangrijk punt, af van Karoo’s eigen versie tot dan toe. Maar hij neemt dat andere verhaal graag over, omdat het mooier is. Alle losse eindjes die zijn eigen leven heeft, zijn er uit verwijderd. Het is af en dat biedt troost.

Tesich, ook in het echt succesvol scriptschrijver, heeft kennelijk aan kernverhaal niet meer dan een paar regels nodig voor een mooie roman van 300 pagina’s.
Afgezien van de publicatie na zijn overlijden op 53 jarige leeftijd (1996) en het echte leven van Tesich, dat wellicht veel van de inhoud van dit boek verklaart, vind ik vooral Tesichs schrijfstijl inspirerend. Inderdaad een beeldend script.
Wat maak ik eruit op? Hou het basisverhaal simpel en stop het vol grenservaringen. Spin de draden van levens van een paar mensen er door heen, gewone mensen, gewone levens. Laat ze hun voorstellingen over het leven van zichzelf en van de ander met elkaar uitwisselen en alles wordt vanzelf hilarisch complex.

Tesichs roman speelt eind jaren ’80 in New York en is hier en daar technologisch al gedateerd vergeleken bij onze wereld en sociale media. Dat geldt niet voor de typering van mensen in de context van de film business, hun lijden aan wel of niet ‘gezien en gehoord’ te worden, hun twijfels aan wat ze gespiegeld zien in de ogen (of in de camera’s en projectoren) van de anderen. Dat is in lijn met wat mij zelf opvalt aan identiteitsproblematiek en aan structurele kenmerken van werelden (of systemen). Ongetwijfeld beïnvloedt deze vooringenomenheid mijn gevoeligheid voor de soms briljante en sarcastische zinnen van deze roman.

De verzameling mooie zinnen

De gehele verzameling mooie zinnen heeft alle kenmerken van het gevarieerd denkbare: van voedsel voor de verbeelding tot aan grenservaringen.

Ik stel ze kort voor:

• Een man bezoekt het graf van zijn onbekende vader. Vreemdeling gebleven tussen
  geboortegrond Algerije en leefgrond Frankrijk (De eerste man, Camus).
• Uit wanhoop na de dood van je vrouw, alleen met je tweejarige dochter, verdraag je het alledaagse cynisme in je organisatie niet langer (Zonder mij, Claudel).
• In WO II het tragische verschil zien tussen wat je met je talenten had kunnen worden en wat je uit gemakzucht geworden bent (Terugkeer ongewenst, Lewinsky).
• Je terugtrekken uit het leven om je over te geven aan de passie voor waarheid. Liegen niet meer accepteren, noch jezelf bedriegen (Kentering van een huwelijk, Márai).
• Van huis uit meegekregen woorden, zinnen en houdingen die niet in jouw leven passen maar die je desondanks gebruikt, bewust loslaten (Perlmanns Schweigen, Mercier).
• Het axioma van bewustzijn en bestaan bedreigd zien door een myriadisch netwerk van
  draden dat de zwakken van geest macht over het geheel verschaft (Atlas shrugged, Rand).
• Het individu in het gesloten encyclopedisch systeem in het hoofd sterk zien contrasteren met de dagelijkse worsteling om bestaanszekerheid (De ketter en de hoveling, Stewart).
• De poging om voor het mislukte leven een script te schrijven waardoor het leven er alsnog gelukt uitziet, en zelfs dat zien mislukken (Karoo, Tesich).
• Beslissende gebeurtenissen in leven en werk aan de universiteit onbewogen ondergaan, zoals je vader onbewogen door de seizoenen zijn land bewerkte (Stoner, Williams).
• Voor de gevaren gewaarschuwd worden van taalgebruik en stijl van een dilettant met veel te veel tijd en pretenties (Het spel van de engel, Zafón).

De mooie zinnen breiden mijn voorstellingsvermogen uit over mogelijke levens in ‘de wereld’, gevat in een afgerond verhaal met karakters en gebeurtenissen. Maar de thema’s en mooie zinnen geven ook woorden aan wat eerder woordeloos was, aan indrukken zelf ergens in het leven opgedaan, iets dat betekende zonder zelf in staat te zijn om die betekenis uit te drukken.

Bij mooie zinnen denk ik: zó zit dat in de wereld van mensen in deze contexten en culturen, gezien de karakters, de verhoudingen die het onderlinge verkeer in die tijd regelen, de materiële voorwaarden. Dát moet ik zien vast te houden want dan begrijp ik iets meer van wat ons omringt. De mooie zinnen maken deel uit van het denkbare over de omringende wereld waarin ik zelf niet doordring. Die blijft verder ‘onleesbaar’, als niet iemand het op zich neemt om er aan de hand van ‘ont-zinnelijkt’ materiaal over te gaan schrijven. Maar ook de lezer is partij: ik kan het louter bij een leeservaring laten of er, zoals in dit geval, iets meer mee doen door er zelf over te schrijven.

Net als in de roman Karoo gaat het in de romans over zichzelf als verhalen voortbrengende en als verhalen exploiterende mensen. Door interpretaties van zichzelf, de anderen en de wereld legt iemand in een verteld verhaal het balanceren uit tussen uiteenlopende motieven en redenen en daaruit voortvloeiende existentiële keuzen. Het drama dat literair wordt verbeeld is een grenservaring dat zich in ieder leven kan afspelen als het toeval dat wil.
Ieder van ons kan, zoals Perlmann in een persoonlijke en professionele crisis raken, als Dagny in Atlas Shrugged en Gerron in Terugkeer ongewenst, in een dictatoriale samenleving terechtkomen, of als Karoo, uit onmacht met het kunnen regisseren van het eigen leven, zichzelf proberen te redden door het leven van anderen te gaan regisseren.
Welk drama het ook is, door het lezen en de inwerking op je ‘zelf’ wordt het verhaal ‘werkelijk’ onderdeel van de ervaring van de lezer. Want in goede fictie laat het drama de lezer niet meer los. Het sijpelt in je door, misschien pas terwijl je slaapt. Het verstoort je rust, je moet er iets mee, het raakt aan iets algemeen menselijks of aan iets oerouds.
Mooie zinnen uit romans voegen zich moeiteloos in in de betekeniswereld van lezers. Misschien stellen ze lezers gerust, tegen beter weten in. Ze zijn allang blij dat ze de gebeurtenissen slechts in de verbeelding en niet in het echt hoeven mee te maken.

Tussen massa en marge 

Door bijzondere omstandigheden of door toeval slingert het leven van sommigen heftiger heen en weer dan dat van anderen. Zoals dat van August Landmesser in Hamburg, 1936 (zie foto; de enige die niet meedoet). Meestal deint het alledaagse en onalledaagse nog wel mee met de eb en vloed van gebeurtenissen in elk normaal leven. Normaal blijft een leven dat kan uitzwenken in iets identificerends waarmee je laat zien deel uit te maken van én je te onderscheiden van anderen in de massa zonder meteen in de marge terecht te komen. Voor sommigen is dat het bizar uitgedost met wielrenners mee omhoog rennen tijdens de beklimming van de Alpe d’Huez. Opgaan in het landschap van eenvormigheid, heet dat in Zonder mij. Daarvoor kun je na je werk ook je supporterspak aantrekken: een muts, een sjaal, een blauwe pruik en een shirt in de clubkleuren. Onder bescherming van de ME kun je aldus legitiem krijgsliederen zingen, de Hitlergroet brengen, de middelvinger opsteken, obsceniteiten brullen en de tegenstanders alle kwaads toewensen (Zonder mij).

Maakt iemand de verschillen met anderen heel bont, dan moet die misschien iets vaker in de spiegel kijken om zich op tijd te herinneren waarvoor dat uitzwenken bedoeld was. Je hoeft nog geen bipolaire stoornis te hebben om af en toe goed gek te mogen doen. Normaal is wie genoeg heeft aan af en toe kunnen uitzwenken, wie kan doen als anderen en uit de marge weet te blijven. Verschoond blijft van een gevoel van onbehagen dat je op zoek doet gaan, je in strijd met jezelf brengt alvorens in een katharsis een doorbraak te beleven die je bij je zelf - bij je ziel, zegt de dichter, zegt de filosoof - doet terugkeren.

Massa en marge zijn uitersten waarin het toeval je kan doen belanden. Niemand van ons wil dat weten, laat staan ervaren. Al is ontsnapping eraan soms onmogelijk. Bijvoorbeeld in onze tijd waarin nogal wat mensen door de brede sociale en economische verzakking ervaren dat de stijging in welvaart net zo toevallig was als de huidige daling.
Mensen worden daardoor op hun eigen bestaan terug geworpen. Het onbehagen dat de lotgevallen veroorzaakt, het leven dat ineens wel in de zinloze massa of marge terecht komt, brengt romanfiguren tot de vraag wat het leven de moeite van het leven waard maakt. Elke roman probeert om daar een, de hoofdpersoon eigen en ‘voltooid’ antwoord op te geven. In het meest extreme geval luidt het antwoord altijd die van de zelf gekozen dood of die van de moord op anderen (Perlmanns Schweigen; Zonder mij). Zelfmoord en moord zijn extreme antwoorden op vragen over het leven van jezelf of over dat van de anderen.

Tussen beide extreme uitersten van het geweld tegen jezelf of tegen anderen in ligt een heel scala van andere mogelijke antwoorden.
De romanfiguur die niet voor zelfmoord kiest kan gewoon knettergek worden, mildere persoonlijkheidsstoornissen ontwikkelen, (ver)slaaf(de) of gevangene zijn, goed gelovig of volgzaam lichaam zijn, zich willoos onderschikken of zich onder vreemde of eigen dwang aanpassen.
Of kan de kant van geweld tegen anderen opgaan: oriëntatieloos of onaangepast zijn, nihilist worden, of opstandig, revolutionair, de mogelijkheden van het leven van anderen vernietigen. Romanschrijvers weten wel raad met al die typen.
Fictie speelt met voorstellingen over zowel de extremen als over een midden. Laat wellicht aan de lezer over om dat midden eruit te halen.

Zoals gezegd worden hoofdpersonen altijd de massa of de marge in geslingerd. De weg die een lezer, als het meezit, niet hoeft te gaan, wordt in literatuur altijd door hoofdpersonen bewandeld. Het drama brengt de protagonist van een roman tot inzicht over de balans van redenen en de gemaakte keuzen in zijn leven (Kentering van een huwelijk). In een roman als Karoo wordt dat moment van inzicht in ironie verpakt door tegelijkertijd boven zijn hoofd een vrouw hard te laten lachen om iets op TV. Zo kan dat gaan in een leven.

De verbeelding van elke auteur schiet haast tekort om – voor en na dat moment van inzicht - de golf van consequenties die het drama heeft, in goede banen te leiden. Want het dramatisch effect is altijd disproportioneel ten opzichte van het leven van lezers. Wel moet de weergave daarvan zodanig zijn dat de lezer het zich nog kan voorstellen. De uiterste grens van elke gelukte roman, van het doorsijpelen van de dramatische kenmerken in de lezer, is de voorstelling die lezers zich erbij kunnen maken. Dat maakt een romanschrijver tot vakman of prutser.
Romanschrijvers voelen zich als een hemelse dramaturg die levensverhalen verzint over mensen wiens lot is de mooiste dingen te mogen meemaken totdat ze uitgerekend daarmee vreselijk op hun bek gaan. Dat is de opvatting van Lewinsky/Gerron.
Ze weten dat de effecten van hun verzinsel snel aan slijtage onderhevig zijn, dus worden die in kracht steeds vertien-, verhonderd-, verduizendvoudigd (zoal in elke actiefilm; zie Skyfall, zie Kroniek). Hier zijn een paar voorbeelden uit de genoemde romans.

Een truc zorgt ervoor dat de hoofdrolspeler een onverzadigbare eter is. Dan breng je hem als gevangene in een situatie waarin niets te eten is. Maar het is een georganiseerd regiem: er wordt een nauwkeurige administratie bijgehouden van alles wat de gevangenen dagelijks zogenaamd te eten krijgen (Terugkeer ongewenst). Dit simpele en helaas historische feit zorgt voor een enorme versterking van het contrast.
Of de schrijver laat een jongen met een gevaarlijke hond een metrowagon instappen. Hij verbiedt de hoofdpersoon en anderen in de wagon om de hond aan te staren: daar heeft de hond een hekel aan. Jongen en hond worden overheersers die regeren over de wagon als een miniwereld vol dociele slaven (Zonder mij).
Ook de omgekeerde versie is bedacht. Het is iemands lot om privé en in zijn werk op een universiteit de vreselijkste dingen mee te maken. Uitgerekend hij beleeft een onmogelijk geachte triomf – al is hij dan intussen wel ongeneeslijk ziek (Stoner).

‘Ze moeten geloven wat wij willen dat ze geloven’

De verzameling mooie zinnen gaat nog op een andere manier over het individu in het grotere geheel: ‘ze moeten geloven wat wij willen dat ze geloven’. Omdat dit in meerdere romans te vinden is, leid ik eruit af dat ik literatuur mooi vind die mij als lezer concreet informeert over de subtiele wijzen waarop het frame ‘ze moeten geloven wat wij willen dat ze geloven’ een web weeft dat concrete levens menselijke mogelijkheden ontneemt. Ten gunste van de mogelijkheden en macht van een klein groepje anderen.

In Atlas Shrugged gaat een hele samenleving ten onder aan hebzucht van een elite die de politiek in naam van het algemeen belang misbruikt voor eigenbelang. Het misbruik verschuilt zich achter misleidende sociale retoriek en propaganda over gelijkheid en rechtvaardigheid voor allen. In het bijzonder zegt de elite op te komen voor de zwakkeren in de samenleving en maskeert daarmee de eigen zwakte (een Nietzscheaans element). Hun credo: ‘ze moeten geloven wat wij willen dat ze geloven’.
Rand zet daar in de roman heroïsche enkelingen tegenover die beter weten: mensen die echt weten wat leven betekent, scheppen op rationele wijze objectieve kennis over de natuur, inclusief over die van mensen zelf. Met die kennis bouw je aan een materiële wereld en aan een moraal waarin je als mens tot je recht komt.
De roman volgt de ontwikkeling van de heldin Dagny, operationeel directeur van een spoorwegmaatschappij. Ze moet haar enorme talent in het praktisch oplossen van dagelijkse problemen leren beteugelen. Ze ziet in dat die dagelijkse problemen het gevolg zijn van de wijze waarop het land bestuurd wordt. Ook de andere helden moesten dat leren. Want zolang ze tegen de macht en de misleiding door de zittende politieke elite ingaan, worden de mechanismen van de hebzucht en de moraal van de dood alleen maar subtieler en dus perverser. Althans, dat is het uitgebreide verhaal dat Rand de lezer vertelt.
De helden besluiten de oude wereld aan zijn lot over te laten en een nieuwe wereld te bouwen. Iedereen die nog een rationeel verlangen heeft naar een betere wereld, wordt uitgenodigd hetzelfde te doen.

Ook De ketter en de hoveling laat zien dat zowel Spinoza als Leibniz zich in de 18e eeuw voorstellingen hebben gemaakt van ‘ze moeten geloven wat wij willen dat ze geloven’. Door de toenmalige macht van de religie over het denken van het volk zou het niet eenvoudig zijn om de menigte zich rationeel te laten gedragen in een vrije republiek met een seculiere staat. Een deel van de oplossing was volgens Spinoza dat je de menigte de kans moet geven om hun religieuze energie om te zetten in handel. Dan zijn mensen te druk bezig met geld verdienen om zich te verstrikken in theologische listen. Een ander deel van de oplossing bestaat uit een volksgeloof in gehoorzaamheid van allen aan een Hoogste Wezen dat barmhartigheid en gerechtigheid bemint.

Dit verhaal loopt in allerlei varianten door. In de moderne cultuur, ontdaan van religie, God en van de theologische listen, zijn individuen gedoemd tot vrijheid. Op zoek naar vormen voor die vrijheid ontdekken mensen bij de wending naar binnen dat het daar leeg is. Buiten, in de samenleving neemt de variëteit van antwoorden waarin je kunt ‘geloven’ tegelijk toe. Het vergroot de kansen dat men bereid is te gaan geloven wat een ‘wij’ wil dat ze geloven. Een ‘wij’ dat misleidt kan zichzelf als overheid (Atlas Shrugged) presenteren.
Maar in Het spel van de engel, in Karoo en in Terugkeer ongewenst verschijnt dit kwaad, het ‘wij’ respectievelijk als Lucifer/Satan, als de Hollywood filmproducer (Cromwell) en als de leiding van het concentratiekamp.

Het is nog niet zo eenvoudig om in een cultuur van vrijheid anderen te laten geloven wat ‘wij’ willen dat ze geloven. Daarvoor zijn structuren en regels voor het verkeer tussen individuen nodig. En taal en communicatie voor de beelden over die structuren en regels. Iemand moet die bedenken en maken en een hoofdpersoon in de roman heeft daar actief of passief mee te maken. Hij ontwerpt en bouwt zelf mee aan de gevangenis, waarin hij later ook nog eens zichzelf opsluit. En houdt op met daarover na te denken in termen van macht en onmacht, wordt gedachteloos.

Als een alleman draagt iemand bij aan het laten geloven wat wij willen dat ze geloven.
Nou wil niemand anders zijn dan anderen, dat vooral niet. Toch wordt hij, zo laten de romans ons zien, verschillend, en door dat verschillende krijgen wij nog een ander verhaal te horen dat kennelijk ook over ’s mensen bestaan gaat in het grotere geheel. Door toeval in een grenservaring terecht gekomen (persoonlijke crisis, financieel of ander verlies, onbeantwoorde liefde, het Joods zijn, een revolutionaire uitvinding) passen de conventionele kaders die voor alleman gelden, niet langer meer voor de hoofdpersoon. Hij wordt de marge in geslingerd. De 1e persoon verteller wordt gedwongen nieuwe betekenissen en woorden te maken om unieke eigen ervaringen als gevolg van het lot of het toeval (levensangst) in concrete, alledaagse situaties uit te kunnen drukken. De splitsing van de 1e persoon verteller in degene die bijdraagt aan het laten geloven wat wij willen dat zij geloven en in degene die door de grenservaring gedwongen is daaraan eigen woorden te geven, levert in die romans de zinnen die je bij de strot grijpen.

In die splitsing zit ook het ‘transcendente’ moment waarmee – ongeacht situatie of context – de hoofdpersoon zich uit die situatie ‘losmaakt’. Het moment waarin het drama tot een climax komt. We lezen dan allerlei bijzonderheden van die splitsing.
Mercier vergroot in Perlmanns Schweigen alle taalkwesties die dat voor de 1e persoon verteller met zich meebrengt tot in extremis uit. De ‘transcendentie’ van de splitsing zit daar in het bijna puberaal van zich afschudden van het taalafval: de van huis uit opgelegde gewoonte om woorden op een bepaalde manier te gebruiken, zonder daar zelf ooit een rationele keuze in te hebben gemaakt.

In Terugkeer ongewenst krijgt Gerron als jongen het transcendente moment van zijn opa mee. Die vertelt hem dat je na je dood geconfronteerd wordt met het beeld, dat bij je geboorte is opgeslagen in de hemelse kunstgalerij, over wat je met de meegekregen talenten en capaciteiten had kunnen worden (dat is de hel). In het concentratiekamp weet Gerron (pas) dat het niet genoeg was om dat aangeboren talent om te ensceneren alleen maar te gebruiken zoals hem dat uitkwam.
In Zonder mij is de verteller van rol aan het wisselen met de moeder, van wie hij toestemming moet krijgen om de organen te gebruiken van haar verongelukte kind. ‘Ik stap binnen in haar pijn. Zij brengt me dichter bij jou’ (58) – zijn dan 22 maanden oude dochter. Dit moment transcendeert alle praktijken die hij daarvoor normaal vond, omdat ze in het ziekenhuis zo georganiseerd zijn en hij zich in die orde heeft gevoegd.
In De eerste man maakt de verteller een eind aan zijn kindertijd door in een vlaag van opstandigheid en woede zijn grootmoeder de karwats uit handen te nemen waarmee ze hem altijd sloeg.

Tot slot

Dit hoofdstuk is opgedragen ter nagedachtenis aan Karel (die overigens Shostakovich fan was). Niet alleen omdat je met hem over literatuur kon praten. Maar ook omdat ik in zijn leven sporen meen te zien van wat bij Jaspers als ruimte voor rede en existentie is gethematiseerd. In zijn groep vrienden intensiveerde de onderlinge concurrentie tijdens de wielrentrainingen de beleving van vrijheid en vriendschap. Het spelen met lichaam en geest in onderlinge vriendschap (en met veel geouwehoer, want dat hoort bij wielrenners) gaf verbindingen tussen mensen zijn vorm. Er zijn veel van dergelijke vormen tussen mensen mogelijk. Vraag orkestleden waarom Mahlers 8e symfonie zo geweldig klinkt bij het Koninklijk Concertgebouworkest. Omdat we stuk voor stuk goede musici zijn natuurlijk, zeggen de orkestleden. En omdat we onderling een hoge sociale kwaliteit in stand houden. Je wordt hier erkend en gewaardeerd en er wordt naar je geluisterd. Ongeacht je plek in de hiërarchie, want die is evenzeer noodzakelijk.

Een ieder die in zijn eigen omgeving het vaak vergeten menselijke potentieel, dat wil zeggen: mogelijkheden van mens zijn vorm geeft, beantwoordt de vraag ‘hoe te leven’.
Diezelfde vraag komt in de romans aan bod. Romanpersonages worstelen met die vraag en via hun verbeelding geven auteurs op onvoorstelbaar veelzijdige manieren mogelijke antwoorden op deze vraag. In dat ‘onvoorstelbaar en veelzijdige’ vindt elke lezer iets wat zijn eigen zoektocht naar het antwoord op die vraag, het balanceren tussen redenen en existentiële keuzen ondersteunt. In literatuur lees je wat het betekent om tot de massa te willen behoren of in de marge terecht te komen. Maar ook hoe anderen dit gevoel massa te willen zijn kunnen misbruiken en mensen van hun vrijheid ontdoet.

Zo simpel zag ik het allemaal nog niet toen ik aan dit hoofdstuk begon. Nu lijkt me deze interpretatie op basis van mijn mooie zinnen verzameling en reflectie aannemelijk. Literatuur en filosofie activeren de noodzakelijke oefening in redelijkheid, ook om te leren omgaan met het onredelijke in onszelf, dat ons voortdurend dreigt te overmeesteren. Als de tijdelijke geestelijke isolering de boventoon voert, is het nog onmogelijk om als ‘persoon’ te spreken, om samen met anderen vrij te zijn als menselijk potentieel. De geïsoleerde kan uit eigenbelang bondgenoot worden van praktijken met regels en ideeën die tijdelijk voordeel lijken te bieden (Gerron), maar dat kan op dramatische wijze omslaan in een mede zelf gebouwde gevangenis.

Op deze manier van redeneren ligt een stempel. Het stempel van het verantwoordelijk zijn voor de hoogst individuele en existentiële daad van zingeving aan het zinloze, het ‘persoon’ zijn als vrij menselijk potentieel. ‘Right to do and good to be’ noemt Taylor dit, persoonlijk resoneren, zo zagen we eerder. De existentie wordt voortgestuwd door de verbeelding en het denken – tot aan de grens van het denkbare – en wil ook de test ondergaan, is tot de beproeving bereid.
De fantasie, de euforie over de mogelijkheden van leven, stelt zichzelf in dienst van de sterke hang naar realiteit, naar dat wat echt aanvoelt, niet meer te betwijfelen is. Tot die fantasie hoort ook de verkenning van desillusie en somberheid, van mogelijke afgronden en waanzin.

Maar wacht eens even: is dit zo geformuleerd, niet het cultureel stempel van de romantische verlichting? Zit mij hier niet een cultureel perspectief dwars?
Bij Schorskes boek over de (her)structurering van culturele ervaring in Fin de Siècle Vienna identificeer ik me met Heinrich, hoofdpersoon in Stifters roman Der Nachsommer (1857). Werk en onderwijs vormen voor hem de ladder omhoog uit het ouderlijk milieu. Door zijn ontwikkeling als individu neemt Heinrich steeds meer waar van de cultuur en natuur om hem heen. Van beide leert hij steeds meer de orde zien en de samenhang en interne harmonie van het geheel waarderen, evenals zijn eigen plaats daarbinnen, het individu zijn in een groter geheel. Arendt haalt in haar lofrede op Jaspers ook woorden van Stifter aan: ‘Es entstand nun ein Erstaunen über der Mann und es erhob sich eine Lobpreisung des Selben’. Arendt houdt een lofrede over de waarde van een mens voor zover hij meer is dan alles wat hij produceert, van betekenis is voor het openbare leven, persoon is.

Terugkijkend op het voorgaande vermoed ik bezig te zijn om uit de verzameling mooie zinnen en uit Jaspers’ filosofie als zelfopvoeding een voor mezelf hanteerbare metafysische illusie te bouwen als mijn antwoord op de vraag ‘hoe te leven?’ Als existentiële daad van zingeving aan het zinloze, als verkenning van het redelijke en het onredelijke in mezelf, in ieder menselijk potentieel. Op grond daarvan kan ik samen met anderen in de ruimte van rede en existentie verder denken over het thema vrijheid, de geheimtekens trachten te lezen die buiten de reikwijdte van ons redelijke dieren ligt. In het aan Jaspers ontleende besef dat deze manier van denken moet mislukken en toch steeds weer opnieuw herhaald moet worden.

Anders dan Stifter in 1857 en Jaspers 100 jaar later, gebeurt dat in een technologische cultuur. Hoogtechnologisch als je het vergelijkt met het voorgaande, analoge en mechanische stadium. Laag-technologisch als je beseft welke versnellingen momenteel worden doorgemaakt en wat ons nog allemaal te wachten staat. Bijvoorbeeld de quantumcomputer waar TU Delft nu aan begint te werken en die over 15 jaar klaar is. Of nog veel verder reikend, juist om hun als onhaalbaar voorgestelde Google moonshots – waarbij de google glass en de zelfsturende auto nog kinderspel zijn. In deze technologische cultuur is een slechts in 15 jaar gegroeide gigant als Google een van de krachtige ‘motoren’, al is dat woord uit een tijdperk dat voorbij is. Op een foto genomen door de Voyager vanachter Saturnus en zijn ringen, is de aarde met eigen ogen nauwelijks te vinden. Die Voyager I verlaat na 36 jaar ons zonnestelsel en bevindt zich nu op ontdekkingsreis in een ons onbekende ruimte. Gebouwd met inmiddels verouderde technologie.

Wat het omvattende, wat de eeuwige slaap van het niet-zijn om ons heen is, is zelfs niet op die foto achter Saturnus genomen of vanuit de Voyager zichtbaar. Dankzij die foto’s (al uit 1980 en 1981) weten mensen nóg beter dan vroeger dat het leven op aarde volstrekt nietig is. Over dit eeuwige niets en over ’s mensen nietigheid, over de vraag hoe te leven, blijven we misleidende gedachten formuleren. Waar we dan maar zo nuchter mogelijk, maar ook weer niet té nuchter mee om moeten leren gaan.
De vraag ‘hoe te leven’ maakt deel uit van project 2016: een poging te denken over (her)structurering van culturele ervaring tussen 1900 en 2060. Na dit hoofdstuk waarin ik het cultureel stempel heb blootgelegd dat mijn eigen denken stuurt, is de vraag of dit stempel niet teveel het onderwerp en het onderzoeksterrein heeft bepaald.

Bijlage

10 Mooie zinnen pd

Inleiding

In februari 2014 sta ik iets te doen aan het aanrecht. Ondertussen denk ik na over een conceptversie van dit hoofdstuk, waarin ik terug kijk op de tot hier afgelegde weg. Het punt is bereikt van waaruit ik het hele project overzie – van begin tot hier. Op hoofdlijnen en in detail. De hele opgebouwde redenering kan compact in diagrammen worden weergegeven. Het volle besef dringt tot me door dat project 2016 geen vraagstuk maar een waagstuk is.

Waarom begon ik in 2011 aan project 2016?
Als je wat meer tijd krijgt na(ast) je (betaalde) werk kun je ook een volkstuin gaan houden, wekelijks je golfhandicap proberen te verbeteren of een paar maanden in een super ligfiets door Europa crossen. Om maar een paar van de mogelijkheden te noemen. Een oud huis verbouwen, kan ook. Of op reis gaan, langere tijd ergens anders gaan wonen.

Ik trok er vier jaar voor uit om te ordenen wat ik (nog) weet en dat op papier voor me te zien. Ik vroeg me af in hoeverre, bij alle verschillen, onze individuele levens door ‘hetzelfde’ gestructureerd worden in de cultuur van de moderniteit. In verschillende tijdsperioden. Wat is kenmerkend voor wat er in die cultuur gebeurt en hoe veranderen (wij) structuren waardoor wij (ons)zelf veranderen? En wat is dat eigenlijk, cultuur? De inhoudelijke vraag wat er met onze ervaring gebeurt is voor mij belangrijker dan de conceptuele vraag hoe wij over onszelf denken. Het eerste kan uiteraard niet zonder de tweede, maar je op de tweede terugtrekken zonder het eerste (waarin je weet dat je zult falen) te proberen, is niet mijn weg.
Aan het begin van je leven weet je niks over een omringende cultuur, onmiddellijkheid kenmerkt de ervaring van de wereld en van je zelf. Als je er wat meer over te weten komt kun je er ook vanaf een afstand, bemiddeld door theorieën en concepten, naar kijken. Zoals bekend wordt cultuur in organiseren en veranderen een betekenisvolle rol toebedeeld; dat vergrootte mijn belangstelling voor dit thema alleen maar. Ik besloot als een ‘inheemse informant’ (Toulmin, 2001, 18) de cultuur te onderzoeken waarbinnen leven zich voltrekt.

Maar dat begreep ik allemaal gaandeweg pas. Het begon met het eens een keer helemaal uit willen schrijven van een eerder ontwikkelde redenering over organiseren en veranderen. Ik had het gevoel dat ik met die redenering iets zinvols op het spoor was, maar anderen lieten zich helemaal niet of slechts matig door die redenering overtuigen. Zelf bleef ik er wel in geloven. Maar was dat nou terecht of niet?
Ik had bij het uitschrijven van de redenering twee doelen:

• mijn antwoord op de vraag ‘hoe te organiseren’ expliciteren tegen de achtergrond van de cultuur van de moderniteit (‘hoe te leven’ en ‘hoe samen te leven’)
• én tegelijk proberen ‘een andere deur in mijn hoofd in te bouwen’ om zo frank en vrij mogelijk te kunnen blijven denken vanuit én over mijn eigen redeneringen.

Zo begon project 2016 uit nieuwsgierigheid naar hoe we gevaren zijn van toen en ooit (1900) naar nu (2016) en naar waarheen we op weg zijn over veertig tot vijftig jaar (2060).
Wat bedoel ik met ‘toen en ooit’, ‘nu’ en ‘over veertig tot vijftig jaar’?
Mijn eigen ervaring beperkt zich ruwweg tot de tweede helft van de 20e eeuw en het begin van de 21e . Nu kan ik me al voorstellingen maken over de wereld van de mensen na mij. In het besef dat de realiteit heel anders zal worden dan ik kan verzinnen. Nu verdiep ik me in het verleden dat ook heel anders is geweest dan ik hier zal opschrijven. Allemaal hypothetisch.

‘Toen en ooit’ begint een eeuw of vijf geleden, in een langgerekt moment waarin de cultuur van de moderniteit ontstaat. De menselijke geest neemt de macht over van God, kerk en adel. Vrijheid wordt de ‘bovenmenselijke’ universele norm. Alle vormen van door die geest nagestreefde vrijheid worden overal eerst duur betaald. Dat is een onveranderlijk kenmerk. ‘Toen en ooit’ bracht ik in dit project terug tot de periode rond 1900. Deels omdat ik daar al eerder mee bezig ben geweest. Welke interpretatie is toen aan vrijheid gegeven?
Nu, aan het begin van de 21e eeuw, in de crisis die een jaar of zeven duurt, zijn wereldwijd allerlei structuren van instituties en organisaties op hun houdbaarheid getest. Vooral financiële structuren blijken schadelijk voor de wereldeconomie en niet stressbestendig. Het is de vraag of dat inmiddels is verbeterd. ‘Nu’ kijken we opnieuw naar wat we aan het doen zijn. Is dat hoe we willen leven, willen samenleven en willen organiseren? Het is een boeiende historische episode, met een lange aanloop. En met een vervolg dat het leven mede gaat structureren van de zojuist in mijn straat geboren buurjongens en buurmeisjes.

Ik kijk niet verder vooruit dan 2060.
Bijna elke wereldbewoner, van jong tot oud, is op dit moment digitaal aangesloten in een netwerk, als consument en informatieknooppunt. Iedereen communiceert over zichzelf in al zijn eigenaardigheden met de rest van de wereld. In (film)beeld, geluid en tekst. Zelfs al zit je als vluchteling vast op de rotsen van het land van aankomst of ben je in een vrachtauto onderweg naar het beloofde land. Je houdt contact met de thuisblijvers en de vooruit geschoven posten. Voor eenieder geldt: je houdt noodzakelijke illusies in stand.

Het laat de meeste mensen onverschillig wat van de uitgewisselde communicatie allemaal wordt geregistreerd, opgeslagen en doorverhandeld. Maar het is veel: de macht en belangen rondom databases groeien exponentieel en leiden een nieuwe economie van platforms, Big Data en algoritmen in. Waarheen we op weg zijn is alles wat er nu al in het vat zit maar nog niet wereldwijd uitgerold is. Het zit in beslissingen voor de lange termijn over informatieverkeer en alle andere belangrijke zaken (zoals beslissingen over het onderhoud van de JSF na 2040), in de genen van kinderen die geboren worden, in de laboratoria waar wordt uitgevonden en geëxperimenteerd, in de bodems van de planeten waar we de grondstoffen vandaan hopen te halen wanneer de expedities ernaar toe veilig terugkeren en sciencefiction gewone, alledaagse, ervaring wordt. Ongetwijfeld zullen, net als bij de ontdekkingsreizen, planetair imperialistische oorlogen gevoerd worden en nog vele slachtoffers gaan vergen. Oorlogen brengen de een vrijheid en de ander onderdrukking. Dat is ook een wetmatigheid.
Ter relativering: in het miljarden jaren durende geologische proces van de aarde vallen mensen nauwelijks op. We zijn slechts een fase (Antropoceen). We hebben veel kennis en vermeerderen die permanent. Het empirisch bewijs bij de ‘Big Bang’ theorie is onlangs geleverd. Galactisch beschouwd gaan we dus – met veel pijn en moeite - vooruit.

Dit valt voor mij allemaal binnen mijn thema dat ik ‘denken over (her)structurering van culturele ervaring’ noem. In de cultuur van de moderniteit.

Ik ben niet gelukkig met die termen. Ik gebruik ook wel de titel ‘cultuurmakers’ als alternatieve formulering. Maar die laat zich evenmin gemakkelijk uitleggen. Dit geworstel met deze abstracte formuleringen van mijn thema wijst erop dat het gewoon veel te veel is. Mijn verbeelding is groter dan mijn uitdrukkingsvermogen, mijn ogen zijn groter dan mijn mond. Het werk aan het project leerde mij in de afgelopen jaren, net als een kind, mijn gulzigheid te beheersen en brokstukken te nemen die in mijn mond passen. De vertering ervan is nog bezig.

Het afgelegde traject blijkt in twee diagrammen compact weer te geven. Ze maken duidelijk wat mijn tot drie kernvragen gereduceerde interessegebieden zijn: namelijk ‘hoe te leven’, ‘hoe samen te leven’ en ‘hoe te organiseren’ en welke kant ik die vragen opgestuurd heb.
Die diagrammen had ik niet toen ik in 2011 begon. Ik kan ze pas maken na afronding van het werk dat ik wilde doen. Met enige ironie stel ik vast dat het onderzoek nu echt kan gaan beginnen, maar wees gerust, dat gebeurt niet. Laat ik eerst eens ingaan op wat is bereikt.

Dit hoofdstuk is als volgt opgebouwd.
Uitgaande van oriëntering in de cultuur van de moderniteit en van de twee dimensies rationalisering en individualisering leg ik in de eerste paragraaf de hele redenering uiteen in een aantal onderdelen met de daarbij horende begrippen. In de tweede paragraaf komen bedenkingen en barrières ter sprake, die me helpen bij het kritisch beoordelen van de eigen redeneringen en bij het inbouwen van een nieuwe deur in mijn hoofd.
In de derde paragraaf vraag ik me af hoe ik de weg kan vervolgen die ik zelf ben ingeslagen. Heeft dat enig nut voor anderen? In geringe mate, denk ik.
Is het dan niet beter om dit waagstuk maar te beëindigen? Nee.
Want in het licht van het voorgaande is de vraag onvermijdelijk of mijn filosofische positie wellicht zelf onderdeel is van het probleem dat ik als ‘inheemse informant’ probeer op te sporen. Ik neem een positie met een antropocentrisch wereldbeeld in die zelf aan veel kritiek bloot staat. Je kunt heel anders redeneren dan ik doe. Ik kom daar nog op terug.
In de slotparagraaf met conclusies leg ik uit welk experiment ik met de filosofische positie die ik inneem, nog denk te kunnen uitvoeren. Dat ga ik daarna ook nog doen, al zal me dat nog wel een paar jaar werk kosten. [Dat blijkt te kloppen, kan ik december 2017 toevoegen]

Break down van de redenering

Vertrekpunt is de cultuur van de moderniteit. Een Verlichtingscultuur die mensen door rationalisering en individualisering vrij maakt. Kant geeft in Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? uit 1784 aan de Verlichting een typerende opdracht mee:

‘Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen’ (Werke VIII, 35; Dupré, 2004, 142, 262).

Merk op dat voor Kant rationalisering en individualisering twee zijden van dezelfde medaille zijn. Misschien moet je wel zeggen: nòg twee zijden van dezelfde medaille zijn.
In het diagram is bij de oriëntering in de cultuur van de moderniteit te zien dat rationalisering en individualisering richtinggevende dimensies zijn. Dat vormt het kader voor de vragen ‘hoe te leven?’, ‘hoe samen te leven?’ en ‘hoe te organiseren?’.

Kortweg is rationalisering beredeneren (berekenen) én betekenen.
Individualisering is het kunnen ontwikkelen en realiseren van eigen vermogens in een situatie vrij van honger en armoede, van overheersing en uitbuiting, van onrecht en oorlog. In ieder van deze termen is de ander aanwezig, individualisering gaat over het vormgeven van het zelf in relaties met anderen (die zichzelf vormgeven).
Natuurlijk heeft de cultuur van de moderniteit naast rationalisering en individualisering nog een groot aantal andere kenmerken. Denk aan de rol van de natiestaat en van wetenschap, de kritische houding tegenover alles wat die cultuur zelf voortbrengt en niet te vergeten: steeds meer groeiende media voor alzijdige communicatie, ook met andere culturen.
In de cultuur van de moderniteit vertegenwoordigt vrije meningsuiting, in een dialoog kunnen zeggen en denken wat je vindt, een grote waarde. De norm daarbij is autonomie: in hoeverre is iemand vrij van traditie in denkbeelden en in staat tot het leiden van een zelf gekozen leven. Ik volg eerst de linkerzijde van het eerste diagram, uiteraard met alle beperkingen die een terugkijkend hoofdstuk nou eenmaal met zich meebrengt.

Ik behandel eerst de linkerzijde van dit diagram.
Oriëntering door middel van rationalisering betekent zowel denken (rede) als kennen (verstand) gebruiken. Denken heeft een transcendente en een formele kant. Wat betreft zijn formele kant (logica, wiskunde) is denken nauw gelieerd aan door theorie geleid kennen (in conceptuele en empirische wetenschap). Het belang van kennen en kennis is uiteraard wat we er mee doen, heeft een praktisch aspect.
Transcendent denken is te vinden in het werk van uiteenlopende filosofen als Duintjer, Toulmin en Adorno, maar ook in de esthetica. Het is een kritische activiteit, gericht op de grenzen van de cultuur waar ze uit voortkomt en op (de)constructie van religie, moraal, kunst, wetenschap en maatschappij. In project 2016 denk ik langs die lijn.

Ik was al een heel eind onderweg in het project toen ik in de filosofie van Jaspers expliciete aandacht voor transcendent denken ontdekte. Jaspers houdt in het tijdperk van de tweede en van een dreigende derde (atoom) wereldoorlog als geen ander vast aan de betekenis van rationalisering in de volle breedte van rede en verstand. Ik neig ertoe hem daarin nu te volgen. Immers: áls er, zoals nu het geval is, iets fundamenteels op het spel staat, neemt de bereidheid niet toe om tot aan, ja zelfs over de grenzen van het gebied waarbinnen wij onze levens hebben georganiseerd, te (willen) denken. De kans op het ervaren van grenssituaties is groot, individueel en collectief. Dus de noodzaak om dat ondanks alles te doen, is groot.
Neem bijvoorbeeld de situatie op dit moment dat fysici met behulp van nano-technologie aan de geheimen van het leven sleutelen. Het gevolg daarvan kan zijn dat de ‘eerste’ vraag van Kant: ‘wat is de mens?’ voor onze oriëntering in de toekomst niet langer relevant is. Of op een heel andere manier beantwoord gaat worden dan in alle voorgaande eeuwen.

Nu naar de individualisering als tweede dimensie van de oriëntering in de cultuur van de moderniteit
Ik heb me verdiept in de periode rond 1900. Met name in Wenen, een stad die als zoveel grote steden destijds diepe veranderingen doormaakt. Wat die tijd laat zien is het ontstaan van een psychologisch mensbeeld dat geleidelijk in de 20e eeuw overal doordringt. In zulke mate zelfs dat over het belang van dit mensbeeld nauwelijks discussie bestaat, noch over de rol en betekenis van psychologie op alle terreinen: van familie tot werk, van economie tot politiek en recht, van gezondheid en ziekte tot religie, ethiek en kunst, sport en vrije tijd. Psychologie is de religie van de individualisering in de liberale maatschappij, las ik onlangs. Inmiddels draagt een enorme hoeveelheid bewustzijns- en gedragsveranderende methodieken, mentaliteits- en cultuurbenaderingen bij aan individuele zelfrealisatie. Individuen werken op methodische wijze aan zichzelf: als actoren (bewustzijn en gedrag) in een specifieke context (gezin, peer group, school, werk, maatschappij) vanuit een subject- of een systeem (de)construerend kader. Met cognitief instrumentele en discursieve technieken tot aan (digitale) gaming in laboratoria leren mensen flexibel met zichzelf en anderen te communiceren en zo zichzelf te realiseren. Bij falende zelfrealisatie biedt het ‘indicatieverslaafde’ systeem alle mogelijke vormen van hulp via instituties en professionele disciplines.
Op deze wijze integreert psychologie in de meest brede zin individualisering en rationalisering. Echter: hoe deskundig psychologie is inzake psychische en sociale identiteit, uitwaaiert in allerlei praktijken, hoeveel impact ze ontleent en verschaft aan biologie en economie, wordt bedreven vanuit natuurwetenschappelijke tot aan spirituele hoeken toe, onvermijdelijk zijn er blinde vlekken.

Eén belangrijke blinde vlek die in dit project sterk is uitvergroot is dat psychologische theorieën, concepten en methoden, benaderingen en therapieën, niet zijn gericht op sociale structuren in organisaties en in de maatschappij die de relaties tussen mensen regelen. En dus de condities vormen en het kader bieden voor zelfrealisatiekeuzen en –mogelijkheden.
Rationalisering bij zelfrealisatie als individu via psychologie en psychologisch mensbeeld raakt door voortgaande differentiatie en specialisatie ontkoppeld van rationalisering van sociale structuren die bepalen hoe autonoom iemands positie kan zijn. Dat leidt tot allerlei problemen.
Sociale structuren hebben zichtbare invloed, dat zie je in de recente verschuiving van het identiteitsideaal naar het ideaal ‘knooppunt van relaties’. De veranderde maatschappij leidt bij mensen anno 2016 tot andere psychische problemen en vragen over zichzelf (Dehue, 2008; 2014) dan bijvoorbeeld rond 1900 (zie Blom, 2009, 305 e.v.). Behandeling van die vragen verandert de sociale structuren echter niet (Verhaeghe, 2012).

Ook een geslaagde zelfrealisatie kan aan banden liggen van toevallige sociale krachtsverhoudingen in de micro- en de macrosfeer. Kan gefnuikt worden door sociale structuren die niet meer aan de maat zijn van de vermogens waarmee mensen (ook in organisaties en andere verbanden) handelen. Waar kritiek op nodig is om ze als maatschappelijke deformaties, als dissociatieve regels voor ‘disengaged’ individuen aan het licht te brengen en te kunnen veranderen.

Mijn redenering loopt als volgt verder. De invulling van rationalisering en individualisering binnen het psychologisch mensbeeld sluit individuen op in een spiraal van ‘chronisch reflecterende subjectiviteit’. Het is een gewoonte geworden om de zelfrealisatievragen van mensen en de sociale structuren waarin ze spelen, als identiek te zien. Zeker: sociale structuren = het bieden van zelfrealisatie condities. Echter, aan zelfrealisatievragen werken verandert evenmin als het deskundig organiseren van sociale processen bij verandering, de organisatiestructuren en regels, de posities van mensen. Noch de deformaties in structuren.
Uit de geschreven hoofdstukken trek ik de conclusie dat door alle op de zelfrealisatie van het individu gerichte rationalisering ten koste gaat van rationalisering van sociale structuren.
In de praktijk brengen maar weinigen, voorbij de zelfrealisatiekwesties, nog voldoende belangstelling op voor het (leren) rationaliseren van sociale structuren.
We hebben een groot achterstallig onderhoudsprobleem (niet alleen op het Binnenhof of in Paleis Noordeinde). Dat licht ik hierna toe aan de hand van de vragen ‘hoe samen te leven’ en ‘hoe te organiseren’?

Maar eerst wil ik stilstaan bij een nieuw fenomeen dat momenteel de relaties tussen rationalisering en individualisering compliceert en daarmee de wisselwerking tussen sociale structuren en zelfrealisatie. Op elk denkbaar terrein komen neuromythen in omloop. De aan (sociale) psychologie ontleende dominante semantiek verschuift naar de aan neurologie en neuropsychologie ontleende semantiek. Denk aan neuromarketing: zonder die test wordt er geen reclame campagne meer gelanceerd. Door het voorzetsel neuro worden vertogen nóg spannender (dus aantrekkelijker) én ze bevorderen de verspreiding van een neurologisch mensbeeld. Inmiddels zijn we onderin diagram 1 aanbeland.
Wordt dat neurologische mensbeeld de nieuwe dominante oriëntering voor individualisering en voor individuen in organisaties (‘gamers’, fluïde breinen)? Voor de zelfrealisatie van veel jongeren voldoet het psychologisch mensbeeld niet langer om hun ervaringen als individu in te kunnen projecteren. Ook sociale structuren in gezin, school, werk en technologie voldoen niet meer aan hun verwachtingen. Tot in de biologische indeling in man of vrouw toe passen categorieën niet meer en ook andere vanzelfsprekende indelingen en regels worden verlaten. Ervaringen met vrijheid en angst tonen zich in een grote variëteit aan symptomen (verslaving). Kenmerken ze de 2e post moderniteitsfase?

De literatuur staat bol van verhalen over grenservaringen van individuen die in de massa verdwijnen, die misleid worden door wat anderen willen dat ze geloven of zelfs volledig de vernieling in gaan door een overdosis bureaucratisch georganiseerde aandacht.
Dan zitten we al bij de pijl naar desoriëntering. Waar de oriëntering vastloopt zijn we in de cultuur van de moderniteit bereid om opnieuw te beginnen. Met rationalisering en individualisering binnen die cultuur. Of via andere oriëntatiekaders, erbinnen of erbuiten. Zowel de dagelijkse (transformaties in) ervaringen van mensen als kunst in algemene zin kunnen vernieuwing stimuleren. Of precies weergeven in welke afgrond individuen en samenlevingen zich storten.

Bij de vragen ‘hoe samen te leven?’ en ‘hoe te organiseren?’ ligt de focus helemaal op het inrichten van maatschappij en organisatie. Bij die twee vragen horen specifieke onderscheidingen (diagram 2).

De vraag ‘hoe samen te leven’ is een politieke vraag waarvoor het onderscheid tussen recht en onrecht de maat is (Sen, 2010), gebaseerd op een door de rede (kunstwerk) en het verstand (instrument) geleid rechts- en wetstelsel (Witteveen, 2014). In crisistijden is niets kwetsbaarder dan dit fundament van beschaving. Waar het recht leemtes laat is ‘vrijheid’ het recht van de sterkste en beven anderen van angst. Echter: waar recht heerst zijn vrijheid en angst niet automatisch gelijk verdeeld. Zelfs Jack Reacher citeert Marcuse: ‘Overal beschermt het wettelijk gezag de gevestigde hiërarchie’ (Child, Brandpunt, 2001, 236).       Recht is nog niet identiek met samenleven, er zijn veel meer andere sociale structuren nodig om het individuele en collectieve rijgedrag in het maatschappelijk verkeer te regelen. We organiseren ze via de politiek en de economie. De crisis legitimeert noodingrepen. Ze moeten voldoen aan (inter)nationale wet- en regelgeving voor ‘markten’ (zorg-, woon-, energie-, arbeidsmarkten). Dat is een vorm van rationalisering, maar is de aard ervan ook goed voor de machtsbalans, voor de verhouding tussen arm en rijk en andere verdelingsvraagstukken? Worden structurele oorzaken aangepakt en heeft het democratisch proces nog vat op de noodingrepen? (Streeck, 2013).

Uiteraard is het onderscheid tussen recht en onrecht ook van belang voor de legitimatie van onderscheidingen op het terrein van organisaties. We zijn nu aan de rechterkant van diagram 2 aangekomen. Ik ga eerst gewoon door met de redenering zoals ik die gaandeweg ben gaan maken. Dus nu kom ik op de vraag ‘hoe te organiseren’?
(Big Man Waving, van Herwaarden)Bij die vraag ligt de focus op het regelen van taken, processen, relaties en verhoudingen met het oog op de doelrichtbaarheid (of de performance). Regelen gebeurt in mengvormen van coördinatie door middel van mensen en door middel van media. De gunstige of ongunstige gevolgen ervan hangen af van de gehanteerde normen bij de variabelen en parameters van het ontwerp van de infrastructuur (arbeidsorganisatie, technologie en HR). Zo blijken de gulden organisatieregels van functiescheiding en taaksplitsing heel veel coördinatie en overleg met zich mee te brengen. En tot bureaucratie te leiden, zelfs al staat de klant voorop.

Het regelen door middel van mensen is wetenschappelijk en praktisch doortrokken van psychologische rationalisering. In het laatste kwart van de 20e eeuw is hiërarchische sturing door middel van mensen veranderd van ‘opzichters’ naar in teams meewerkende leidinggevenden. Zelforganisatie wordt veelal opgevat als zelfrealisatie en individualisering in organisaties: gunstig voor bloei van de veranderkunde. Onder het dominante psychologische mensbeeld beperkt het veranderen van organisatieroutines zich tot individuele en collectieve bewustzijns- en gedragskenmerken. Daaruit kun je afleiden dat het veranderen niet ver genoeg doorzakt tot in het inrichtingsregelen (zie Christis, 2011). Regelcoördinatie door middel van media (in ‘werktuiglijke’ of technologische zin) is complementair aan de regelcoördinatie door middel van mensen en is minstens zo bepalend voor sociale structuren.

Of de gekozen mix van coördinatietypen (Thompson, 1967, zie h. 16) geslaagd is, kan worden ingeschat aan de hand van de het deel van primaire taken dat moet worden besteed aan het voeden van administratieve en bestuurlijke systemen met allerhande gegevens over de uitvoering. Dat laat meteen een oordeel toe over wat zelforganisatie in feite betekent. Aan administratieve taken bestede tijd is vaak enkel geld- en capaciteitverspillend en in teveel gevallen louter fantoomvoeding (want met de gegevens wordt niks gedaan). Zeker in organisaties die hun activiteiten besturen met verkeerde bedrijfsmodellen zijn veel regels niet functioneel (meer). ‘Regels’ zijn bedacht omdat dat van een andere regel ‘moet’ ( aanbestedingsprocedures, wachtlijsten), of omdat bepaalde belangen zwaarder wegen. Dat kàn het belang van het media regelen zelf zijn, zoals we bij veel falende grote systemen (onlangs nog bij Defensie) zien.

De rationalisering van organisatiestructuren is het terrein van ontwerpgerichte benaderingen van organisatiestructuren, technologie en HRM. Die benaderingen bieden niet op voorhand de garantie dat structuren worden ontworpen waarin denken en kennen, rede en verstand maximaal benut worden en het regelen, de coördinatie, dus de performance, verbetert. Nieuwe ontwerpbenaderingen zijn in opmars, het duidt op erkenning van een leemte op dit gebied. Omdat hiërarchisch nevenschikkende regelvormen (coöperatie en netwerk, Agile) dankzij de nieuwe technologische mogelijkheden razendsnel toenemen, ontstaan nieuwe sociale structuren waarvan we eerder niet konden dromen (exponentiële organisaties, platformorganisaties).

Mijn conclusie over het achterstallig onderhoud met betrekking tot de rationalisering van sociale structuren is dat op (te) veel plekken organisaties onnodig worden beperkt door een overdaad aan regels en dat op (te) veel vitale plekken juist de benodigde regels ontbreken. Schijnbare rationaliteit overheerst in de ene structuur, terwijl een in plaats daarvan ontworpen echt rationele structuur die de doelrichtbaarheid vergroot, geen kans krijgt.
Deze toestand bevordert bij mensen de behoefte om aan ‘zichzelf’ te werken. Om de in complexiteit vastlopende situatie op het werk te leren verdragen en ook behoorlijk te kunnen blijven werken wanneer regels ontbreken, ontwikkelen mensen zichzelf individueel.

De gevolgen zijn niet alleen negatief. Want de perceptie en interpretatie van regels door de handelende actor, in combinatie met werktuigen of in samenwerking met andere actoren, is wezenlijk voor de werking van complexe sociale structuren (zie PGB). Daardoor leer je bijvoorbeeld om reële problemen aan te pakken. Zoals werkdruk, de kwaliteit van werkprocessen, of de (interne en externe) fraude, niet met elkaar of met hun cliënten communicerende professionals, conflicten op het werk en het verlies van concurrentiekracht.

Die problemen zijn natuurlijk niet het gevolg van de aandacht die organisaties geven aan cultuur, vertrouwensrelaties en persoonlijke ontwikkeling. Maar door voorbij te kijken aan het achterstallig onderhoud van sociale structuren overschatten we ook gemakkelijk het effect van dergelijke op het ontwikkelen van individuen en groepen gerichte programma’s.
Inmiddels willen klanten eenvoudig, transparant en on line (‘omnichannel’) contact met organisaties. Via hun eigen social media beslissen zij zelf mee (‘on demand’). Onnodige tussenschakels verdwijnen, regels worden herzien. Bestuurders zijn volop bezig met verbetering van de besturing van processen. De hardnekkig aanwezige procesverstoringen en verspillingen van tijd en materiaal tonen aan hoe groot het achterstallig onderhoud aan structuren is. Want de kloof tussen beloofde en daadwerkelijke dienstverlening is groter dan men wil weten. Dat is al lang bekend op operationeel niveau, maar die informatie bereikt de leidinggevenden niet.

Technologische innovatie versnelt ontwikkelingen. Maar de ‘opbrengst’ daarvan lijkt steeds afhankelijker te worden van de kwaliteit van sociale relaties in en buiten organisaties (sociale innovatie, ‘zachte factor’, Volberda en Bosman, 2011, 30).
De rol van technologie zelf verandert ook en daarmee onze visie op technologie. Intelligente apparaten bieden allerlei diensten: denk aan robotisering, bijvoorbeeld ten behoeve van ouderenzorg of in de operatiekamer. Ze worden ook normaal op (Google-bril) of in (oog, hart) mensen. Ze staan niet meer buiten mensen, maar zitten in de dingen die mensen veel gebruiken (de digitale assistent) of zelfs ‘in’ mensen zelf.

Duidt het huidige niveau van de verwevenheid van mens en technologie, het pijltje helemaal rechts onderin diagram 2, niet op een nieuw plateau van rationalisering en individualisering, van nieuwe dynamiek tussen sociale structuren én zelfrealisatie? Verschuiven de zelfrealisatiebehoeften van een ‘chronisch reflecterende subjectiviteit’ naar de al met technologie verweven (neurologische) behoeften van een ‘gamer’?

Een nieuwe deur in mijn hoofd inbouwen?

Veel van mijn tijd in het project is besteed aan het duidelijk krijgen van bovenstaande redenering. Dat ging niet van zelf, onderweg moest ik heel wat aanpassen en bij leren.
Nu is de redenering rond, de zwakke plekken er van zijn overduidelijk zichtbaar.
Stellen die zwakke plekken mij nu in staat om met heel andere ogen naar de verschijnselen te kijken, ze in een andere taal te vatten? Want dat hoort