Inleiding

In februari 2014 sta ik iets te doen aan het aanrecht. Ondertussen denk ik na over een conceptversie van dit hoofdstuk, waarin ik terug kijk op de tot hier afgelegde weg. Het punt is bereikt van waaruit ik het hele project overzie – van begin tot hier. Op hoofdlijnen en in detail. De hele opgebouwde redenering kan compact in diagrammen worden weergegeven. Het volle besef dringt tot me door dat project 2016 geen vraagstuk maar een waagstuk is.

Waarom begon ik in 2011 aan project 2016?
Als je wat meer tijd krijgt na(ast) je (betaalde) werk kun je ook een volkstuin gaan houden, wekelijks je golfhandicap proberen te verbeteren of een paar maanden in een super ligfiets door Europa crossen. Om maar een paar van de mogelijkheden te noemen. Een oud huis verbouwen, kan ook. Of op reis gaan, langere tijd ergens anders gaan wonen.

Ik trok er vier jaar voor uit om te ordenen wat ik (nog) weet en dat op papier voor me te zien. Ik vroeg me af in hoeverre, bij alle verschillen, onze individuele levens door ‘hetzelfde’ gestructureerd worden in de cultuur van de moderniteit. In verschillende tijdsperioden. Wat is kenmerkend voor wat er in die cultuur gebeurt en hoe veranderen (wij) structuren waardoor wij (ons)zelf veranderen? En wat is dat eigenlijk, cultuur? De inhoudelijke vraag wat er met onze ervaring gebeurt is voor mij belangrijker dan de conceptuele vraag hoe wij over onszelf denken. Het eerste kan uiteraard niet zonder de tweede, maar je op de tweede terugtrekken zonder het eerste (waarin je weet dat je zult falen) te proberen, is niet mijn weg.
Aan het begin van je leven weet je niks over een omringende cultuur, onmiddellijkheid kenmerkt de ervaring van de wereld en van je zelf. Als je er wat meer over te weten komt kun je er ook vanaf een afstand, bemiddeld door theorieën en concepten, naar kijken. Zoals bekend wordt cultuur in organiseren en veranderen een betekenisvolle rol toebedeeld; dat vergrootte mijn belangstelling voor dit thema alleen maar. Ik besloot als een ‘inheemse informant’ (Toulmin, 2001, 18) de cultuur te onderzoeken waarbinnen leven zich voltrekt.

Maar dat begreep ik allemaal gaandeweg pas. Het begon met het eens een keer helemaal uit willen schrijven van een eerder ontwikkelde redenering over organiseren en veranderen. Ik had het gevoel dat ik met die redenering iets zinvols op het spoor was, maar anderen lieten zich helemaal niet of slechts matig door die redenering overtuigen. Zelf bleef ik er wel in geloven. Maar was dat nou terecht of niet?
Ik had bij het uitschrijven van de redenering twee doelen:

• mijn antwoord op de vraag ‘hoe te organiseren’ expliciteren tegen de achtergrond van de cultuur van de moderniteit (‘hoe te leven’ en ‘hoe samen te leven’)
• én tegelijk proberen ‘een andere deur in mijn hoofd in te bouwen’ om zo frank en vrij mogelijk te kunnen blijven denken vanuit én over mijn eigen redeneringen.

Zo begon project 2016 uit nieuwsgierigheid naar hoe we gevaren zijn van toen en ooit (1900) naar nu (2016) en naar waarheen we op weg zijn over veertig tot vijftig jaar (2060).
Wat bedoel ik met ‘toen en ooit’, ‘nu’ en ‘over veertig tot vijftig jaar’?
Mijn eigen ervaring beperkt zich ruwweg tot de tweede helft van de 20e eeuw en het begin van de 21e . Nu kan ik me al voorstellingen maken over de wereld van de mensen na mij. In het besef dat de realiteit heel anders zal worden dan ik kan verzinnen. Nu verdiep ik me in het verleden dat ook heel anders is geweest dan ik hier zal opschrijven. Allemaal hypothetisch.

‘Toen en ooit’ begint een eeuw of vijf geleden, in een langgerekt moment waarin de cultuur van de moderniteit ontstaat. De menselijke geest neemt de macht over van God, kerk en adel. Vrijheid wordt de ‘bovenmenselijke’ universele norm. Alle vormen van door die geest nagestreefde vrijheid worden overal eerst duur betaald. Dat is een onveranderlijk kenmerk. ‘Toen en ooit’ bracht ik in dit project terug tot de periode rond 1900. Deels omdat ik daar al eerder mee bezig ben geweest. Welke interpretatie is toen aan vrijheid gegeven?
Nu, aan het begin van de 21e eeuw, in de crisis die een jaar of zeven duurt, zijn wereldwijd allerlei structuren van instituties en organisaties op hun houdbaarheid getest. Vooral financiële structuren blijken schadelijk voor de wereldeconomie en niet stressbestendig. Het is de vraag of dat inmiddels is verbeterd. ‘Nu’ kijken we opnieuw naar wat we aan het doen zijn. Is dat hoe we willen leven, willen samenleven en willen organiseren? Het is een boeiende historische episode, met een lange aanloop. En met een vervolg dat het leven mede gaat structureren van de zojuist in mijn straat geboren buurjongens en buurmeisjes.

Ik kijk niet verder vooruit dan 2060.
Bijna elke wereldbewoner, van jong tot oud, is op dit moment digitaal aangesloten in een netwerk, als consument en informatieknooppunt. Iedereen communiceert over zichzelf in al zijn eigenaardigheden met de rest van de wereld. In (film)beeld, geluid en tekst. Zelfs al zit je als vluchteling vast op de rotsen van het land van aankomst of ben je in een vrachtauto onderweg naar het beloofde land. Je houdt contact met de thuisblijvers en de vooruit geschoven posten. Voor eenieder geldt: je houdt noodzakelijke illusies in stand.

Het laat de meeste mensen onverschillig wat van de uitgewisselde communicatie allemaal wordt geregistreerd, opgeslagen en doorverhandeld. Maar het is veel: de macht en belangen rondom databases groeien exponentieel en leiden een nieuwe economie van platforms, Big Data en algoritmen in. Waarheen we op weg zijn is alles wat er nu al in het vat zit maar nog niet wereldwijd uitgerold is. Het zit in beslissingen voor de lange termijn over informatieverkeer en alle andere belangrijke zaken (zoals beslissingen over het onderhoud van de JSF na 2040), in de genen van kinderen die geboren worden, in de laboratoria waar wordt uitgevonden en geëxperimenteerd, in de bodems van de planeten waar we de grondstoffen vandaan hopen te halen wanneer de expedities ernaar toe veilig terugkeren en sciencefiction gewone, alledaagse, ervaring wordt. Ongetwijfeld zullen, net als bij de ontdekkingsreizen, planetair imperialistische oorlogen gevoerd worden en nog vele slachtoffers gaan vergen. Oorlogen brengen de een vrijheid en de ander onderdrukking. Dat is ook een wetmatigheid.
Ter relativering: in het miljarden jaren durende geologische proces van de aarde vallen mensen nauwelijks op. We zijn slechts een fase (Antropoceen). We hebben veel kennis en vermeerderen die permanent. Het empirisch bewijs bij de ‘Big Bang’ theorie is onlangs geleverd. Galactisch beschouwd gaan we dus – met veel pijn en moeite - vooruit.

Dit valt voor mij allemaal binnen mijn thema dat ik ‘denken over (her)structurering van culturele ervaring’ noem. In de cultuur van de moderniteit.

Ik ben niet gelukkig met die termen. Ik gebruik ook wel de titel ‘cultuurmakers’ als alternatieve formulering. Maar die laat zich evenmin gemakkelijk uitleggen. Dit geworstel met deze abstracte formuleringen van mijn thema wijst erop dat het gewoon veel te veel is. Mijn verbeelding is groter dan mijn uitdrukkingsvermogen, mijn ogen zijn groter dan mijn mond. Het werk aan het project leerde mij in de afgelopen jaren, net als een kind, mijn gulzigheid te beheersen en brokstukken te nemen die in mijn mond passen. De vertering ervan is nog bezig.

Het afgelegde traject blijkt in twee diagrammen compact weer te geven. Ze maken duidelijk wat mijn tot drie kernvragen gereduceerde interessegebieden zijn: namelijk ‘hoe te leven’, ‘hoe samen te leven’ en ‘hoe te organiseren’ en welke kant ik die vragen opgestuurd heb.
Die diagrammen had ik niet toen ik in 2011 begon. Ik kan ze pas maken na afronding van het werk dat ik wilde doen. Met enige ironie stel ik vast dat het onderzoek nu echt kan gaan beginnen, maar wees gerust, dat gebeurt niet. Laat ik eerst eens ingaan op wat is bereikt.

Dit hoofdstuk is als volgt opgebouwd.
Uitgaande van oriëntering in de cultuur van de moderniteit en van de twee dimensies rationalisering en individualisering leg ik in de eerste paragraaf de hele redenering uiteen in een aantal onderdelen met de daarbij horende begrippen. In de tweede paragraaf komen bedenkingen en barrières ter sprake, die me helpen bij het kritisch beoordelen van de eigen redeneringen en bij het inbouwen van een nieuwe deur in mijn hoofd.
In de derde paragraaf vraag ik me af hoe ik de weg kan vervolgen die ik zelf ben ingeslagen. Heeft dat enig nut voor anderen? In geringe mate, denk ik.
Is het dan niet beter om dit waagstuk maar te beëindigen? Nee.
Want in het licht van het voorgaande is de vraag onvermijdelijk of mijn filosofische positie wellicht zelf onderdeel is van het probleem dat ik als ‘inheemse informant’ probeer op te sporen. Ik neem een positie met een antropocentrisch wereldbeeld in die zelf aan veel kritiek bloot staat. Je kunt heel anders redeneren dan ik doe. Ik kom daar nog op terug.
In de slotparagraaf met conclusies leg ik uit welk experiment ik met de filosofische positie die ik inneem, nog denk te kunnen uitvoeren. Dat ga ik daarna ook nog doen, al zal me dat nog wel een paar jaar werk kosten. [Dat blijkt te kloppen, kan ik december 2017 toevoegen]

Break down van de redenering

Vertrekpunt is de cultuur van de moderniteit. Een Verlichtingscultuur die mensen door rationalisering en individualisering vrij maakt. Kant geeft in Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? uit 1784 aan de Verlichting een typerende opdracht mee:

‘Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen’ (Werke VIII, 35; Dupré, 2004, 142, 262).

Merk op dat voor Kant rationalisering en individualisering twee zijden van dezelfde medaille zijn. Misschien moet je wel zeggen: nòg twee zijden van dezelfde medaille zijn.
In het diagram is bij de oriëntering in de cultuur van de moderniteit te zien dat rationalisering en individualisering richtinggevende dimensies zijn. Dat vormt het kader voor de vragen ‘hoe te leven?’, ‘hoe samen te leven?’ en ‘hoe te organiseren?’.

Kortweg is rationalisering beredeneren (berekenen) én betekenen.
Individualisering is het kunnen ontwikkelen en realiseren van eigen vermogens in een situatie vrij van honger en armoede, van overheersing en uitbuiting, van onrecht en oorlog. In ieder van deze termen is de ander aanwezig, individualisering gaat over het vormgeven van het zelf in relaties met anderen (die zichzelf vormgeven).
Natuurlijk heeft de cultuur van de moderniteit naast rationalisering en individualisering nog een groot aantal andere kenmerken. Denk aan de rol van de natiestaat en van wetenschap, de kritische houding tegenover alles wat die cultuur zelf voortbrengt en niet te vergeten: steeds meer groeiende media voor alzijdige communicatie, ook met andere culturen.
In de cultuur van de moderniteit vertegenwoordigt vrije meningsuiting, in een dialoog kunnen zeggen en denken wat je vindt, een grote waarde. De norm daarbij is autonomie: in hoeverre is iemand vrij van traditie in denkbeelden en in staat tot het leiden van een zelf gekozen leven. Ik volg eerst de linkerzijde van het eerste diagram, uiteraard met alle beperkingen die een terugkijkend hoofdstuk nou eenmaal met zich meebrengt.

Ik behandel eerst de linkerzijde van dit diagram.
Oriëntering door middel van rationalisering betekent zowel denken (rede) als kennen (verstand) gebruiken. Denken heeft een transcendente en een formele kant. Wat betreft zijn formele kant (logica, wiskunde) is denken nauw gelieerd aan door theorie geleid kennen (in conceptuele en empirische wetenschap). Het belang van kennen en kennis is uiteraard wat we er mee doen, heeft een praktisch aspect.
Transcendent denken is te vinden in het werk van uiteenlopende filosofen als Duintjer, Toulmin en Adorno, maar ook in de esthetica. Het is een kritische activiteit, gericht op de grenzen van de cultuur waar ze uit voortkomt en op (de)constructie van religie, moraal, kunst, wetenschap en maatschappij. In project 2016 denk ik langs die lijn.

Ik was al een heel eind onderweg in het project toen ik in de filosofie van Jaspers expliciete aandacht voor transcendent denken ontdekte. Jaspers houdt in het tijdperk van de tweede en van een dreigende derde (atoom) wereldoorlog als geen ander vast aan de betekenis van rationalisering in de volle breedte van rede en verstand. Ik neig ertoe hem daarin nu te volgen. Immers: áls er, zoals nu het geval is, iets fundamenteels op het spel staat, neemt de bereidheid niet toe om tot aan, ja zelfs over de grenzen van het gebied waarbinnen wij onze levens hebben georganiseerd, te (willen) denken. De kans op het ervaren van grenssituaties is groot, individueel en collectief. Dus de noodzaak om dat ondanks alles te doen, is groot.
Neem bijvoorbeeld de situatie op dit moment dat fysici met behulp van nano-technologie aan de geheimen van het leven sleutelen. Het gevolg daarvan kan zijn dat de ‘eerste’ vraag van Kant: ‘wat is de mens?’ voor onze oriëntering in de toekomst niet langer relevant is. Of op een heel andere manier beantwoord gaat worden dan in alle voorgaande eeuwen.

Nu naar de individualisering als tweede dimensie van de oriëntering in de cultuur van de moderniteit
Ik heb me verdiept in de periode rond 1900. Met name in Wenen, een stad die als zoveel grote steden destijds diepe veranderingen doormaakt. Wat die tijd laat zien is het ontstaan van een psychologisch mensbeeld dat geleidelijk in de 20e eeuw overal doordringt. In zulke mate zelfs dat over het belang van dit mensbeeld nauwelijks discussie bestaat, noch over de rol en betekenis van psychologie op alle terreinen: van familie tot werk, van economie tot politiek en recht, van gezondheid en ziekte tot religie, ethiek en kunst, sport en vrije tijd. Psychologie is de religie van de individualisering in de liberale maatschappij, las ik onlangs. Inmiddels draagt een enorme hoeveelheid bewustzijns- en gedragsveranderende methodieken, mentaliteits- en cultuurbenaderingen bij aan individuele zelfrealisatie. Individuen werken op methodische wijze aan zichzelf: als actoren (bewustzijn en gedrag) in een specifieke context (gezin, peer group, school, werk, maatschappij) vanuit een subject- of een systeem (de)construerend kader. Met cognitief instrumentele en discursieve technieken tot aan (digitale) gaming in laboratoria leren mensen flexibel met zichzelf en anderen te communiceren en zo zichzelf te realiseren. Bij falende zelfrealisatie biedt het ‘indicatieverslaafde’ systeem alle mogelijke vormen van hulp via instituties en professionele disciplines.
Op deze wijze integreert psychologie in de meest brede zin individualisering en rationalisering. Echter: hoe deskundig psychologie is inzake psychische en sociale identiteit, uitwaaiert in allerlei praktijken, hoeveel impact ze ontleent en verschaft aan biologie en economie, wordt bedreven vanuit natuurwetenschappelijke tot aan spirituele hoeken toe, onvermijdelijk zijn er blinde vlekken.

Eén belangrijke blinde vlek die in dit project sterk is uitvergroot is dat psychologische theorieën, concepten en methoden, benaderingen en therapieën, niet zijn gericht op sociale structuren in organisaties en in de maatschappij die de relaties tussen mensen regelen. En dus de condities vormen en het kader bieden voor zelfrealisatiekeuzen en –mogelijkheden.
Rationalisering bij zelfrealisatie als individu via psychologie en psychologisch mensbeeld raakt door voortgaande differentiatie en specialisatie ontkoppeld van rationalisering van sociale structuren die bepalen hoe autonoom iemands positie kan zijn. Dat leidt tot allerlei problemen.
Sociale structuren hebben zichtbare invloed, dat zie je in de recente verschuiving van het identiteitsideaal naar het ideaal ‘knooppunt van relaties’. De veranderde maatschappij leidt bij mensen anno 2016 tot andere psychische problemen en vragen over zichzelf (Dehue, 2008; 2014) dan bijvoorbeeld rond 1900 (zie Blom, 2009, 305 e.v.). Behandeling van die vragen verandert de sociale structuren echter niet (Verhaeghe, 2012).

Ook een geslaagde zelfrealisatie kan aan banden liggen van toevallige sociale krachtsverhoudingen in de micro- en de macrosfeer. Kan gefnuikt worden door sociale structuren die niet meer aan de maat zijn van de vermogens waarmee mensen (ook in organisaties en andere verbanden) handelen. Waar kritiek op nodig is om ze als maatschappelijke deformaties, als dissociatieve regels voor ‘disengaged’ individuen aan het licht te brengen en te kunnen veranderen.

Mijn redenering loopt als volgt verder. De invulling van rationalisering en individualisering binnen het psychologisch mensbeeld sluit individuen op in een spiraal van ‘chronisch reflecterende subjectiviteit’. Het is een gewoonte geworden om de zelfrealisatievragen van mensen en de sociale structuren waarin ze spelen, als identiek te zien. Zeker: sociale structuren = het bieden van zelfrealisatie condities. Echter, aan zelfrealisatievragen werken verandert evenmin als het deskundig organiseren van sociale processen bij verandering, de organisatiestructuren en regels, de posities van mensen. Noch de deformaties in structuren.
Uit de geschreven hoofdstukken trek ik de conclusie dat door alle op de zelfrealisatie van het individu gerichte rationalisering ten koste gaat van rationalisering van sociale structuren.
In de praktijk brengen maar weinigen, voorbij de zelfrealisatiekwesties, nog voldoende belangstelling op voor het (leren) rationaliseren van sociale structuren.
We hebben een groot achterstallig onderhoudsprobleem (niet alleen op het Binnenhof of in Paleis Noordeinde). Dat licht ik hierna toe aan de hand van de vragen ‘hoe samen te leven’ en ‘hoe te organiseren’?

Maar eerst wil ik stilstaan bij een nieuw fenomeen dat momenteel de relaties tussen rationalisering en individualisering compliceert en daarmee de wisselwerking tussen sociale structuren en zelfrealisatie. Op elk denkbaar terrein komen neuromythen in omloop. De aan (sociale) psychologie ontleende dominante semantiek verschuift naar de aan neurologie en neuropsychologie ontleende semantiek. Denk aan neuromarketing: zonder die test wordt er geen reclame campagne meer gelanceerd. Door het voorzetsel neuro worden vertogen nóg spannender (dus aantrekkelijker) én ze bevorderen de verspreiding van een neurologisch mensbeeld. Inmiddels zijn we onderin diagram 1 aanbeland.
Wordt dat neurologische mensbeeld de nieuwe dominante oriëntering voor individualisering en voor individuen in organisaties (‘gamers’, fluïde breinen)? Voor de zelfrealisatie van veel jongeren voldoet het psychologisch mensbeeld niet langer om hun ervaringen als individu in te kunnen projecteren. Ook sociale structuren in gezin, school, werk en technologie voldoen niet meer aan hun verwachtingen. Tot in de biologische indeling in man of vrouw toe passen categorieën niet meer en ook andere vanzelfsprekende indelingen en regels worden verlaten. Ervaringen met vrijheid en angst tonen zich in een grote variëteit aan symptomen (verslaving). Kenmerken ze de 2e post moderniteitsfase?

De literatuur staat bol van verhalen over grenservaringen van individuen die in de massa verdwijnen, die misleid worden door wat anderen willen dat ze geloven of zelfs volledig de vernieling in gaan door een overdosis bureaucratisch georganiseerde aandacht.
Dan zitten we al bij de pijl naar desoriëntering. Waar de oriëntering vastloopt zijn we in de cultuur van de moderniteit bereid om opnieuw te beginnen. Met rationalisering en individualisering binnen die cultuur. Of via andere oriëntatiekaders, erbinnen of erbuiten. Zowel de dagelijkse (transformaties in) ervaringen van mensen als kunst in algemene zin kunnen vernieuwing stimuleren. Of precies weergeven in welke afgrond individuen en samenlevingen zich storten.

Bij de vragen ‘hoe samen te leven?’ en ‘hoe te organiseren?’ ligt de focus helemaal op het inrichten van maatschappij en organisatie. Bij die twee vragen horen specifieke onderscheidingen (diagram 2).

De vraag ‘hoe samen te leven’ is een politieke vraag waarvoor het onderscheid tussen recht en onrecht de maat is (Sen, 2010), gebaseerd op een door de rede (kunstwerk) en het verstand (instrument) geleid rechts- en wetstelsel (Witteveen, 2014). In crisistijden is niets kwetsbaarder dan dit fundament van beschaving. Waar het recht leemtes laat is ‘vrijheid’ het recht van de sterkste en beven anderen van angst. Echter: waar recht heerst zijn vrijheid en angst niet automatisch gelijk verdeeld. Zelfs Jack Reacher citeert Marcuse: ‘Overal beschermt het wettelijk gezag de gevestigde hiërarchie’ (Child, Brandpunt, 2001, 236).       Recht is nog niet identiek met samenleven, er zijn veel meer andere sociale structuren nodig om het individuele en collectieve rijgedrag in het maatschappelijk verkeer te regelen. We organiseren ze via de politiek en de economie. De crisis legitimeert noodingrepen. Ze moeten voldoen aan (inter)nationale wet- en regelgeving voor ‘markten’ (zorg-, woon-, energie-, arbeidsmarkten). Dat is een vorm van rationalisering, maar is de aard ervan ook goed voor de machtsbalans, voor de verhouding tussen arm en rijk en andere verdelingsvraagstukken? Worden structurele oorzaken aangepakt en heeft het democratisch proces nog vat op de noodingrepen? (Streeck, 2013).

Uiteraard is het onderscheid tussen recht en onrecht ook van belang voor de legitimatie van onderscheidingen op het terrein van organisaties. We zijn nu aan de rechterkant van diagram 2 aangekomen. Ik ga eerst gewoon door met de redenering zoals ik die gaandeweg ben gaan maken. Dus nu kom ik op de vraag ‘hoe te organiseren’?
(Big Man Waving, van Herwaarden)Bij die vraag ligt de focus op het regelen van taken, processen, relaties en verhoudingen met het oog op de doelrichtbaarheid (of de performance). Regelen gebeurt in mengvormen van coördinatie door middel van mensen en door middel van media. De gunstige of ongunstige gevolgen ervan hangen af van de gehanteerde normen bij de variabelen en parameters van het ontwerp van de infrastructuur (arbeidsorganisatie, technologie en HR). Zo blijken de gulden organisatieregels van functiescheiding en taaksplitsing heel veel coördinatie en overleg met zich mee te brengen. En tot bureaucratie te leiden, zelfs al staat de klant voorop.

Het regelen door middel van mensen is wetenschappelijk en praktisch doortrokken van psychologische rationalisering. In het laatste kwart van de 20e eeuw is hiërarchische sturing door middel van mensen veranderd van ‘opzichters’ naar in teams meewerkende leidinggevenden. Zelforganisatie wordt veelal opgevat als zelfrealisatie en individualisering in organisaties: gunstig voor bloei van de veranderkunde. Onder het dominante psychologische mensbeeld beperkt het veranderen van organisatieroutines zich tot individuele en collectieve bewustzijns- en gedragskenmerken. Daaruit kun je afleiden dat het veranderen niet ver genoeg doorzakt tot in het inrichtingsregelen (zie Christis, 2011). Regelcoördinatie door middel van media (in ‘werktuiglijke’ of technologische zin) is complementair aan de regelcoördinatie door middel van mensen en is minstens zo bepalend voor sociale structuren.

Of de gekozen mix van coördinatietypen (Thompson, 1967, zie h. 16) geslaagd is, kan worden ingeschat aan de hand van de het deel van primaire taken dat moet worden besteed aan het voeden van administratieve en bestuurlijke systemen met allerhande gegevens over de uitvoering. Dat laat meteen een oordeel toe over wat zelforganisatie in feite betekent. Aan administratieve taken bestede tijd is vaak enkel geld- en capaciteitverspillend en in teveel gevallen louter fantoomvoeding (want met de gegevens wordt niks gedaan). Zeker in organisaties die hun activiteiten besturen met verkeerde bedrijfsmodellen zijn veel regels niet functioneel (meer). ‘Regels’ zijn bedacht omdat dat van een andere regel ‘moet’ ( aanbestedingsprocedures, wachtlijsten), of omdat bepaalde belangen zwaarder wegen. Dat kàn het belang van het media regelen zelf zijn, zoals we bij veel falende grote systemen (onlangs nog bij Defensie) zien.

De rationalisering van organisatiestructuren is het terrein van ontwerpgerichte benaderingen van organisatiestructuren, technologie en HRM. Die benaderingen bieden niet op voorhand de garantie dat structuren worden ontworpen waarin denken en kennen, rede en verstand maximaal benut worden en het regelen, de coördinatie, dus de performance, verbetert. Nieuwe ontwerpbenaderingen zijn in opmars, het duidt op erkenning van een leemte op dit gebied. Omdat hiërarchisch nevenschikkende regelvormen (coöperatie en netwerk, Agile) dankzij de nieuwe technologische mogelijkheden razendsnel toenemen, ontstaan nieuwe sociale structuren waarvan we eerder niet konden dromen (exponentiële organisaties, platformorganisaties).

Mijn conclusie over het achterstallig onderhoud met betrekking tot de rationalisering van sociale structuren is dat op (te) veel plekken organisaties onnodig worden beperkt door een overdaad aan regels en dat op (te) veel vitale plekken juist de benodigde regels ontbreken. Schijnbare rationaliteit overheerst in de ene structuur, terwijl een in plaats daarvan ontworpen echt rationele structuur die de doelrichtbaarheid vergroot, geen kans krijgt.
Deze toestand bevordert bij mensen de behoefte om aan ‘zichzelf’ te werken. Om de in complexiteit vastlopende situatie op het werk te leren verdragen en ook behoorlijk te kunnen blijven werken wanneer regels ontbreken, ontwikkelen mensen zichzelf individueel.

De gevolgen zijn niet alleen negatief. Want de perceptie en interpretatie van regels door de handelende actor, in combinatie met werktuigen of in samenwerking met andere actoren, is wezenlijk voor de werking van complexe sociale structuren (zie PGB). Daardoor leer je bijvoorbeeld om reële problemen aan te pakken. Zoals werkdruk, de kwaliteit van werkprocessen, of de (interne en externe) fraude, niet met elkaar of met hun cliënten communicerende professionals, conflicten op het werk en het verlies van concurrentiekracht.

Die problemen zijn natuurlijk niet het gevolg van de aandacht die organisaties geven aan cultuur, vertrouwensrelaties en persoonlijke ontwikkeling. Maar door voorbij te kijken aan het achterstallig onderhoud van sociale structuren overschatten we ook gemakkelijk het effect van dergelijke op het ontwikkelen van individuen en groepen gerichte programma’s.
Inmiddels willen klanten eenvoudig, transparant en on line (‘omnichannel’) contact met organisaties. Via hun eigen social media beslissen zij zelf mee (‘on demand’). Onnodige tussenschakels verdwijnen, regels worden herzien. Bestuurders zijn volop bezig met verbetering van de besturing van processen. De hardnekkig aanwezige procesverstoringen en verspillingen van tijd en materiaal tonen aan hoe groot het achterstallig onderhoud aan structuren is. Want de kloof tussen beloofde en daadwerkelijke dienstverlening is groter dan men wil weten. Dat is al lang bekend op operationeel niveau, maar die informatie bereikt de leidinggevenden niet.

Technologische innovatie versnelt ontwikkelingen. Maar de ‘opbrengst’ daarvan lijkt steeds afhankelijker te worden van de kwaliteit van sociale relaties in en buiten organisaties (sociale innovatie, ‘zachte factor’, Volberda en Bosman, 2011, 30).
De rol van technologie zelf verandert ook en daarmee onze visie op technologie. Intelligente apparaten bieden allerlei diensten: denk aan robotisering, bijvoorbeeld ten behoeve van ouderenzorg of in de operatiekamer. Ze worden ook normaal op (Google-bril) of in (oog, hart) mensen. Ze staan niet meer buiten mensen, maar zitten in de dingen die mensen veel gebruiken (de digitale assistent) of zelfs ‘in’ mensen zelf.

Duidt het huidige niveau van de verwevenheid van mens en technologie, het pijltje helemaal rechts onderin diagram 2, niet op een nieuw plateau van rationalisering en individualisering, van nieuwe dynamiek tussen sociale structuren én zelfrealisatie? Verschuiven de zelfrealisatiebehoeften van een ‘chronisch reflecterende subjectiviteit’ naar de al met technologie verweven (neurologische) behoeften van een ‘gamer’?

Een nieuwe deur in mijn hoofd inbouwen?

Veel van mijn tijd in het project is besteed aan het duidelijk krijgen van bovenstaande redenering. Dat ging niet van zelf, onderweg moest ik heel wat aanpassen en bij leren.
Nu is de redenering rond, de zwakke plekken er van zijn overduidelijk zichtbaar.
Stellen die zwakke plekken mij nu in staat om met heel andere ogen naar de verschijnselen te kijken, ze in een andere taal te vatten? Want dat hoort bij een kritische houding, een door mij gewaardeerd kenmerk van rationalisering in de moderne cultuur. Kan ik, gezien alles wat ik meen te weten (oordelen, overtuigingen) nog leren met andere ogen naar de wereld, de mensen en de culturele ervaring te kijken? Het kán toch niet zo zijn als ik denk? Al wil ik dat wel graag uiteraard.

Pas als mijn redenering klaar is, na ruim twee jaar, geef ik eindelijk de gedachte op dat de wereld zo is ingericht als ik denk. Een ‘openbaring’, een moment van opluchting, dat zeker.
Ik kan mijn voornemen om ingenomen standpunten te verlaten daadwerkelijk inlossen.
Na mijn stellige redenering aan het begin besluit ik om in een dialoog met een fictieve lezer allerlei bezwaren tegen mijn beweringen te bedenken.

Daarna richt ik me op zelfbeschrijvingen van psychische en sociale systemen. Want daarin ben ik het kernprobleem van de disbalans tussen rationalisering en individualisering gaan zien. De huidige shift van het psychologisch naar het neurologisch mensbeeld compliceert de zaak verder. Ik verdiep me in Luhmanns systeemtaal over tweede orde waarnemers. Die systeemtaal waardeer ik als mogelijkheid voor de rationalisering van sociale structuren (zelfsturend), relatief autonoom ten opzichte van het psychologisch mensbeeld. Maar die systeemtaal past niet bij mijn manier van denken. Luhmanns benadering maakt me wel bewust van het einde van het ‘subject’ denken en van geschiedfilosofische benaderingen.

Ik zet mijn onderzoek voort via zes verschillende waarderingen van rede en rationalisering in de hedendaagse filosofie. Dat levert verdieping op: in het denken volgens Arendt, dat toch al mijn vertrekpunt was en in haar strijd tegen gedachteloosheid; in Williams imaginair genealogische methode waarmee het (zich evolutionair ontwikkelend) ethisch systeem geanalyseerd wordt waarin de intellectueel waardevolle ideeën zijn opgenomen die voeding geven aan de sociale en culturele ruimte waarin mensen relaties met elkaar onderhouden en ontwikkelen; in Taylors poging om de 'disengaged picture of the mind' te overwinnen en het criterium van ‘good to do’ te verbinden met ‘good to be’ via persoonlijke resonantie; in Bieri’s opruiming van het verkeerde woordgebruik en versterking van de innerlijke waarneming en in Nussbaums diagnose van ziekten waaraan je bestaan lijdt en haar 'capabilities' benadering.

Jaspers’ opvatting over rede en rationalisering mag daarbij niet ontbreken; rede en rationalisering plaatst hij in het teken van de existentie die wij potentieel zijn, de humanitas. In zijn filosofie als zelfopvoeding houdt denken pas halt bij het ondenkbare (‘transcendente’). Het denken strekt zich uit tot aan de grens van het denkbare. Denken dat zich zó ver uitstrekt is extra voorzichtig om nog beredeneren én betekenen te zijn. Dat blijft Jaspers doen op een filosofisch fundament van Kant, Kierkegaard en Nietzsche.
Jaspers’ benadering sluit wonderwel aan bij mijn reflectie op mooie zinnen uit de literatuur . Ik interpreteer die mooie zinnen als, door de verbeelding van romanschrijvers gecreëerde, grenservaringen van vrijheid. Verbeelding niet als in: ‘losgezongen van de realiteit’. Maar juist als een doordringen in de gemeenschappelijke kenmerken van realistische ervaringen van elk individu die nooit alleen is. Romanschrijvers voorzien die tegelijk algemeenste én allerindividueelste (want van een romanpersonage) ervaringen van mooie woorden en een passende vorm. Literatuur (en andere kunstvormen zoals film) bevat dus boodschappen voor ons over de doorwerking van rationalisering en individualisering in de ervaring.

Jaspers’ filosofie als zelfopvoeding is open naar de wereld die wij samen vormen, hij is niet alleen met formeel denken en wetenschappelijke kennis bezig. Zijn filosofie heeft het subject denken verlaten. Waarnemen als non-subject blijkt net zo mogelijk als met de theorie van het tweede orde waarnemen van Luhmann. Wat Luhmann systeem noemt is ruimte voor rede en existentie bij Jaspers (en publieke ruimte bij Arendt). Waarnemen is uitwisseling tussen en kritisch redeneren door ‘personen’ over wat ons gezamenlijk omringt. Waarin wij al verschijnsel onder de verschijnselen zijn en niet een (lichamelijk, sprekend, werkend, begerend) object dat gekend kan worden door een voorstellend, denkend en kennend subject dat zich daarvan afsplitst. Wat slechts een ideale manier is om het denken te verwaarlozen. Op deze manier van denken en redeneren staat een niet te ontkennen cultureel stempel van de romantische Verlichting.

Terugkijkend heb ik door het uitschrijven van de redenering die begon bij organiseren en veranderen en verbonden werd met reflecties op de cultuur van de moderniteit een meer genuanceerd standpunt leren innemen over de bijdrage aan rationalisering via het psychologisch mensbeeld en psychologie aan individualisering.
Individualisering veronderstelt condities waardoor het individu aan zijn zelfrealisatie kan werken. Die condities zijn enerzijds sociale structuren in gezin, school, werk en maatschappij (waartoe ook de juridische condities horen). Sociale structuren helpen mensen bij het op elkaar laten aansluiten van verwachtingen. Anderzijds zijn dat condities om de psychische structuren te ontwikkelen, een geestelijk gezond mens te zijn die in situaties met anderen over energie en vaardigheden beschikt om zichzelf te realiseren.
Binnen het psychologisch mensbeeld en de psychologie wordt in hoofdzaak op het laatste ingegaan. Terecht overigens, gezien vanuit de kennis en vanuit de arbeidsverdeling tussen wetenschappen. Iemand die verder denkt binnen een psychologisch mensbeeld kan echter meer zeggen dan wat de wetenschappelijke kennis erover toestaat. Binnen dat mensbeeld en door toepassing van psychologische kennis wordt de rationalisering van sociale structuren die evenzeer voor die individualisering nodig is, echter te vaak vergeten.
Daar kun je kritisch over zijn. Of liever gezegd: ik bekritiseer professionele disciplines die bij interventies in sociale systemen binnen het psychologisch mensbeeld en de psychologische kennis blijven en de sociale structuren over het hoofd zien.

Ik begrijp nu dat die professionele disciplines niet anders ‘kunnen’, wat ook raadzaam is. En dat ze binnen een psychologisch mensbeeld de vrijheidsgraden benutten die in een context mogelijk zijn. Wat kunnen ze beter doen dan dát in een reflexieve fase van de cultuur van de moderniteit met zijn ‘chronisch reflecterende subjectiviteit’? Ook zie ik scherper dat deze rationalisering van de zelfrealisatie wel degelijk tot in het transcendente kan reiken . Dankzij sporen daarvan in de veranderkunde, voel ik me bij alle ongemak, wel thuis in dat vak voor wie interpreteren veranderen is en veranderen interpreteren. Dus zelfs voor Nietzsche is daar al plaats gemaakt.

Hoe vervolg ik nu de weg die ik ben ingeslagen?

Diagram 3 brengt rationalisering en individualisering vanuit de volledige breedte van denken en kennen, voor zelfrealisatie en sociale structuren tegelijk in beeld. Daar moeten we het zoeken, maar wat mij betreft niet in systeemtaal, zoals in Luhmanns structurele koppeling tussen psychisch en sociaal systeem.
Denken tot aan de grens van het denkbare zowel van rationalisering als individualisering, over sociale structuren en over zelfrealisatie, én kennis genereren, vraagt naast de formele, conceptuele en empirische wetenschappelijke talen om filosofisch metaforische taal. Ik heb er even geen ander woord voor. Een taal die je in staat stelt in een hypothetische analyse het geheel samen te denken met de specialisaties in allerlei vakgebieden over zelfrealisatie respectievelijk sociale structuren. Waarom zouden we dit moeten willen? De gevaren van die denkhouding zijn maar al te bekend en de beste aanzetten zijn misschien wel die, die mislukken (zie Scheffer 2014).
In diagram 3 geef ik aan dat Jaspers’ filosofie dichtbij psychologische theorieën over zelfrealisatie in organisaties staat, zoals die van bijvoorbeeld Weick. In zijn tijd bedacht Jaspers een ‘ruimte voor rede en existentie’ om rationalisering en individualisering in de moderne cultuur samen te kunnen denken. Zijn in onze tijd veel hoogwaardige sociale media platforms (zoals TED) niet de pendant van die ‘ruimte voor rede en existentie’?

Een daarbij aansluitende vraag is waarom zo’n benadering nu nog steeds nodig is. Ik zet een paar willekeurig gekozen fenomenen die mij wel bezighouden, op een rijtje.
Ten eerste: de opkomst van allerlei neuromythen en de actuele vraag over de verwevenheid van mensen en technologie, over onze aankomst in de 'second machine age'. In wat met ‘relationele technologie’ wordt aangeduid, gaan sociale structuren en zelfbepaling op nooit eerder vertoonde wijze samen. Technologie biedt het vanzelfsprekende milieu, waarmee mensen vergroeid zijn, dat deel is van de relaties tussen mensen en van relaties met de wereld. Vraag je af hoe ‘personalized’ onderwijs en medische zorg zullen worden tussen nu en 2060? Hoe ontwikkelen staten, politiek, burgers en vrijheid (Snowden, NSA) zich?

Ten tweede ligt, wat eerder dankzij de specialisatie in de wetenschap gescheiden van elkaar gedacht, gekend en toegepast werd, in de volle breedte weer open voor denken over en kennis van actuele vraagstukken. Juist ómdat mensen zelf in hun praktijken overal verweven zijn met technologie en de informatie van of in die technologie als iets van zichzelf ervaren (het medisch dossier bijvoorbeeld), komen de vragen ‘hoe te leven?’, ‘hoe samen te leven?’ en ‘hoe te organiseren?’ binnen elk sociaal weefsel, op het bord van elk individu te liggen.

Ten derde zie je in universiteiten een ontwikkeling die daarbij aansluit. Eerder zijn voorbeelden gegeven van de grensvlakken waarop wetenschap zich dankzij de beschikbare technologie beweegt, tot over de grenzen van het leven zelf toe. Mede daardoor zijn er meer hybride vormen van samenwerking ontstaan tussen allerlei wetenschappelijke disciplines en vakken rondom complexe vraagstukken van allerlei soort in uiteenlopende praktijken .
Bestuurders van universiteiten zien dat als de strategisch meest waardevolle vernieuwing in onderzoek en onderwijs. De bestaande arbeidsdeling tussen vakgebieden wordt doorbroken en dat brengt met zich mee dat ook de conceptuele en methodologische routines in elk vakgebied open worden gebroken. Specialistische grenzen tussen wetenschappelijke disciplines onderling en tussen wetenschap en bijvoorbeeld kunst hebben kennelijk niet alleen maar te maken met persoonlijke kwaliteiten maar ook met beschikbare infrastructuren. Daardoor zijn de zelfrealisatie mogelijkheden veelzijdiger dan ooit. Succesvolle wetenschappers beperken zich niet tot een gebied, zelfs niet alleen tot de wetenschap. In plaats van de opvallende enkeling vroeger (die wetenschap combineerde met een leven als musicus, romancier) zijn ze in veel grotere getale vaak nu ook buiten de wetenschap succesvol.

Als die hybride samenwerkingsverbanden op allerlei complexe thema’s er al zijn is ook rationalisering en individualisering door een aantal mensen samen over de hele breedte van weten en denken te benaderen. Het snel aan betekenis winnende neurologisch mensbeeld kan daarin een zowel verruimende als integrerende functie vervullen. Net zoals relationele technologie de integratie is van sociale structuur en zelfbepaling en maximaal aan de vrijheid van mensen en sociale verbanden kan bijdragen dankzij de ‘zachte factor’ (ook biologisch opgevat, zie Sharon, 2013). Is dat (her)structurering van culturele ervaring?

Conclusies

In project 2016 kijk ik vrijmoedig rond in de cultuur van de moderniteit, in oriëntatieprocessen (rationalisering en individualisering) die de culturele ervaring, zoals de behoefte aan autonomie en vrijheid, van mensen structureren. Ik gebruik materiaal dat ik nu tot mijn beschikking heb en voor mij relevant is. Aan die oppervlakte, want meer is er niet, probeer ik wijsgerig en sociologisch een redenering te expliciteren met de antwoorden op de vragen hoe te leven, hoe samen te leven en hoe te organiseren.
Ik probeer dus niet een of andere dieper onder de oppervlakte liggende essentie van mens-zijn of van de wereld bloot te leggen. Daarvoor is alles om mij heen (2012-2017), waar ik op terug kijk (1900)

en waar ik naar vooruit kan kijken (2060), te veel een ‘madhouse’.
Ik versnijd het materiaal op mijn eigen manier, met een eigen schering en inslag weef ik aan het eigen wandkleed van ideeën in de geschiedenis van mensen en organisaties.
Welke waarde voegt dat toe? Mijn verhaal verbetert de zorg of het onderwijs niet, het draagt niet bij aan een begrotingstekort dat structureel onder de 2% blijft, aan economische vergroening of aan meer veiligheid. De werkloosheid neemt er niet door af en de integriteit gaat er niet van omhoog. Je hebt niks aan dit verhaal als je leiding geeft aan dertig over te hoge werkdruk klagende mensen in een turbulente omgeving van prijsconcurrentie en klanten die alsmaar meer van je bedrijf willen voor minder geld.

Misschien helpt het wel bij het nadenken over in welk spel je zit en welk gedrag gevraagd is. Misschien helpt bij het nadenken over de gebruikte begrippen bij het zoeken naar antwoorden op de vragen ‘hoe te leven’, ‘hoe samen te leven’ en ’hoe te organiseren?’. Want daar wordt naar gezocht. Zoals bijvoorbeeld blijkt uit Ondertussen in de organisatie (Van Oss en Van ’t Hek, 2012), waarin een ‘vlucht vrije vogels’ de enorme variëteit van functies en betekenissen van ondertussen in organisaties heeft verkend.

In het bovenstaande is van de volgende ‘ondertussens’ sprake:

• de opkomst van het neurologisch mensbeeld als aanvulling (opvolger?) van het psychologisch mensbeeld, dat hét dominante verbindende (voornamelijk één kant op werkende) kader voor rationalisering en individualisering in de 20e eeuw was;
• de doorbraak van relationele technologie waarmee rationalisering en individualisering op een hoger plateau van mens-machine interactie mogelijk wordt;
• de stroom van voortdurend wijzigende onderscheidingen waarmee individuen zich moeten oriënteren en door verschuivingen in beelden en informatie hun interpretaties moeten wijzigen; permanent ‘trekt’ (‘pull’) er iets of iemand aan de randen van iemands blikveld, verandert het spel en het gevraagde gedrag en wijzigen gebruikte begrippen al naar gelang de situatievereisten en de beschikbare technologie. Je kunt alles worden en dat vormt een enorme belasting voor (jonge) individuen die in vorm willen zijn.

Zeker na de uitvoerige uiteenzetting met de zes benaderingen van rede en rationalisering (h. 9) heb ik geen reden om de positie van ‘filosofie als zelfopvoeding’ los te laten. Daardoor kom je de betekenis van door leefvormen en structuren aangeboden onderscheidingen op het spoor en kun je bewust keuzen maken, voor zover daarin vrijheid mogelijk is.
Maar het concept mens is geen onwankelbaar vertrekpunt. Tot nog toe ben ik niet kritisch geweest ten aanzien van de keerzijden van denken in mensbeelden (en daarbinnen van de oriënteringsdimensies rationalisering en individualisering).

Wat gebeurt er wanneer je afstapt van mensbeelden en het denken in een heel andere richting stuurt? De vraag naar (her)structurering van culturele ervaring in de cultuur van de moderniteit heb ik vastgemaakt aan de vanzelfsprekende vraag van Kant ‘wat is de mens?’, zonder te onderzoeken of die vraag nog steeds geldig is. Eigenlijk twijfel ik daar niet aan. Want, in een tijd van 60 miljoen vluchtelingen en talloze repressieve stelsels op allerlei continenten, mondigheid en vrijheid gelden nog steeds niet voor alle (de meeste?) mensen. Voor onszelf ook steeds minder?
Ik heb besloten de weg niet verder te volgen die is uitgetekend in diagram 4 (wat is het effect van de combinatie van het neurologisch mensbeeld, respectievelijk de zelfrealisatie van de ‘gamer’ als een knooppunt van relaties, met de relationele technologie voor het inrichten van organisaties?).

In plaats daarvan stel ik nu eerst de vraag over welke andere kwaliteit dan ‘mens’ er te denken valt. De centrale vraag van Kant naar de mens kan ik kennelijk pas verlaten na de samenhang tussen mensbeelden, rationalisering en individualisering volledig te hebben geëxpliciteerd.
Uiteraard weet ik wel dat mensbeelden in de filosofie en daarbuiten al heel lang inzet van heftige controverses zijn. Ik geef een paar voorbeelden (bij de muziek van Gavin Bryars).

Voor Nietzsche is ‘de mens’, ‘den letzten Rauch der verdunsteten Realität’ (Müller-Lauter, (1974), 1980, 251), slechts één van de interpretaties van georganiseerde ‘willen tot macht’ om meer macht te verwerven. Bijna vijftig jaar geleden wekte Foucault de filosofie uit haar antropologische slaap (Foucault, 1966, 351; vert. 369). Nog weer tien jaar eerder voerden de behaviorist Skinner en de psychotherapeut Rogers een spraakmakende discussie over ultieme gedragscontrole of zelfrealisatie (Zwart, 1999, 93). Adorno en Gehlen hielden begin jaren zestig hun beroemde radiogesprek over de mythe ‘mens’ en over de sociologie als wetenschap. Gehlen brengt tijdens dit gesprek zijn omstreden idee van automatische vooruitgang op het niveau van materiële levensgoederen en dat van geestelijke prikkels (Grenz, 1974, 224 e.v.) naar voren.
Clynes en Kline lanceerden in 1960 de term cyborg (cybernetic technology en organism) als metafoor voor de zelf regulerende mens-machine systemen die volgens hen in de ruimtevaart nodig zouden zijn. (Wat zouden ze nu denken over de hoogwaardige technologische werkplekken in fabrieken, laboratoria, ziekenhuizen, verkeer en vervoer?) Het Cyborg manifesto (Haraway, 1985) gaf het politieke debat over het feminisme een nieuwe wending. De vlak na WO II door Heidegger gepubliceerde beroemde Brief über den Humanismus leidt bij de vijftigjarige herdenking van die uitgave tot nieuwe beschouwingen (Van Nierop, 1997), maar ook tot de controverse over Sloterdijks Regels voor het mensenpark (1999).

Misschien ben ik tot nog toe te halfslachtig geweest in het relativeren van mensbeeld denken. Ik probeer het wel door het begrip ‘cultuurmakers’ een tijdje te gebruiken, om te achterhalen hoe materiële condities doorwerken in ‘identiteiten’, in handelingen en in betekenissen. Ook voor de toekomst (2060), wanneer de technologie van het huidige ambitieniveau (denk aan CERN, 3D printer, quantumcomputer, quantuminternet) als materiële conditie doorwerkt in identiteit, interactie en betekenis. Ik zag en zie in die conditie van technologie een fenomeen van de (her)structurering van culturele ervaring, maar misschien heb ik dit toch nog niet voldoende aandacht gegeven.

Het lijkt er sterk op dat ik in project 2016 al een hele tijd op twee benen hink.
Het ene been van filosofie als zelfopvoeding van mensen uit de onmondigheid. Dat betekent: onder een of ander dominant mensbeeld werken aan rationalisering en individualisering als oriënterende dimensies van culturele ervaring, met anderen gedeelde autonomie en vrijheid.
Het andere been van filosofie met een vertrekpunt dat in heel andere termen de (structuren van de) culturele ervaring (van mensen, dat blijft) analyseert. Voor die filosofie is Kants vraag ‘wat is de mens’ niet meer de eerste vraag.

Misschien moet ik nóg radicaler zijn: in hoeverre is het überhaupt willen denken over (her)structurering van culturele ervaring zelf al besmet door ‘mensbeeld’ denken? (we leven in het Ebola en Qkoorts tijdperk waarin resistentie tegen beschikbare antibiotica’s een groeiend probleem is). Blijf ik met een alternatieve benadering van verschijnselen, niet eveneens automatisch aan dat denken vanuit en in mensbeelden vastzitten?

11 Project 2016 in de achteruitkijkspiegel pdf